di Andrea Mondinelli
Ringrazio don Russo per un intervento serio (vedi qui), che merita una risposta altrettanto seria (1). Lascio da parte il caso della Fraternità e l’episodio di Assisi, perché la questione vera, quella che egli stesso pone al centro, è di principio, e sul principio conviene restare. La sua tesi si riassume in una frase: il problema non è che cosa si professa, ma come lo si professa. È qui che il ragionamento, per quanto animato da buone intenzioni, mostra la sua crepa.
Il modo non è un abito che si cambia
Conviene concedere subito ciò che nella tesi di don Russo è vero, per non combattere un fantasma. Esiste un modo indegno di dire cose vere: l’insulto gratuito, la caricatura dell’avversario, il disprezzo della persona. Su questo non c’è partita: la carità appartiene alla verità, e chi umilia l’interlocutore invece di confutarne l’errore tradisce proprio ciò che vorrebbe difendere. Fin qui gli si dà ragione.
Ma la sua tesi dice molto di più, e in quel di più sta l’errore. Egli separa il «cosa» dal «come» come se il primo fosse la sostanza e il secondo un abito che le si mette attorno, mutabile a piacere senza toccarla. Non è così. In materia di fede il modo non è un vestito: è la forma che il contenuto assume quando viene detto per intero. Il «come» discende dal «cosa», e ne discende per necessità, non per inclinazione di carattere.
Un esempio rende palpabile la cosa. Se il «cosa» è che Cristo è l’unico Mediatore, allora affermare che un culto rivolto altrove non raggiunge Dio come dovrebbe non è un eccesso di tono: è la conseguenza diretta di quell’unicità. Attenuare il modo, cioè evitare di chiamare falso ciò che è falso, non lascia intatta la sostanza: la modifica in silenzio, perché un’unicità che non esclude nulla ha già smesso di essere tale. Il come, qui, non decora la dottrina: la enuncia, oppure la nasconde.
Ecco il punto che tocca il cuore della questione. La distinzione fra sostanza e modo, maneggiata così, diventa il meccanismo con cui una dottrina si conserva nelle parole e si svuota nell’esercizio. Si tiene il «cosa», Cristo unico Salvatore, ancora affermato; e si sposta nel «come», declassandolo a questione di stile, tutto ciò che di quella verità era la conseguenza operante: che gli altri culti siano falsi, che l’errore non goda degli stessi diritti pubblici del vero, che una società debba a Cristo un culto e non lo debbano soltanto i singoli. La formula resta scritta, e cade ciò che la faceva mordere. E ciò che cade, qui, è appunto il modo.
Le encicliche che dicono il «come»
Che il modo sia dottrina e non ornamento non è una mia opinione. Lo documenta il magistero anteriore al Concilio, il quale non si limitò a proclamare in astratto l’unicità di Cristo, ma ne trasse le conseguenze pubbliche.
Nel 1925, con la Quas primas, Pio XI istituì la festa di Cristo Re e insegnò la regalità sociale del Redentore: egli regna non soltanto sui cuori, ma sulle società e su chi le governa, e le autorità civili hanno il dovere di rendergli culto pubblico e di obbedire alla sua legge (2). La radice dei mali moderni, scriveva, sta nell’averlo estromesso dalla vita pubblica. Qui l’unicità genera un modo preciso: alla verità, e solo ad essa, spettano i diritti pubblici.
Tre anni dopo, con la Mortalium animos, lo stesso Pontefice condannò l’idea che le religioni siano più o meno buone e che l’unità dei cristiani si costruisca federando confessioni diverse attorno a un minimo condiviso. Essa si compie in un modo solo, insegnò: con il ritorno dei separati all’unica Chiesa di Cristo. E proibì ai cattolici di prendere parte ai raduni interconfessionali fondati su quella premessa (3). Di nuovo la sostanza produce un modo: non si prega insieme come se le fedi si equivalessero.
Si confronti ora tutto questo con la Dignitatis humanae del 1965. Il testo conciliare dichiara, in apertura, di lasciare integra la dottrina tradizionale sul dovere degli uomini e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa. Ma poi fonda il diritto a non essere costretti in materia religiosa nella dignità della persona, non nella verità di ciò che essa crede, e riconduce il limite di quel diritto al solo ordine pubblico (4). Il dovere verso il vero, affermato una volta, non governa più la trattazione; passa in primo piano il diritto soggettivo, e con esso la persuasione che alla manifestazione pubblica di qualunque religione spetti tutela in quanto tale. Il criterio scivola dall’oggetto, cioè la verità e i diritti di Cristo Re, al soggetto, cioè la dignità e l’immunità da coazione. Il confine che distingueva, nello spazio pubblico, il vero dal falso non viene negato: viene ritirato.
È qui la discrepanza che don Russo non affronta. Egli invoca la Dignitatis humanae come misura pacifica con cui giudicare eccessivo il modo altrui. Ma quel documento è proprio il luogo in cui il modo di Pio XI è stato deposto. Fra la regalità sociale della Quas primas e il fondamento nella sola dignità, fra il divieto della Mortalium animos e la prassi che ne è seguita, la distanza non è di accento, ma di principio. O la verità ha diritti pubblici che l’errore non possiede, oppure il criterio pubblico diventa la dignità del soggetto a prescindere dalla verità. Le due cose non reggono insieme, per quanto la clausola iniziale del 1965 dichiari di tenerle unite; e dichiararle unite senza mostrarne l’accordo significa affermare una continuità che il confronto non conferma.
Chi difende oggi il modo antico non lo fa dunque per durezza di temperamento, ma perché quel modo era la forma pubblica di un contenuto definito. Chiedergli di ammorbidirlo, in nome della misura cattolica, equivale a chiedergli di cambiare la sostanza fingendo di ritoccare soltanto il tono. E la vera imprecisione, per usare la parola cara a don Russo, non è di chi chiama falso il falso: è di chi separa il modo dalla sostanza per conservare l’una mentre cede l’altra.
Tollerare non è riconoscere un diritto
C’è un testo che rende la discrepanza impossibile da eludere, perché affronta la stessa questione che la Dignitatis humanae avrebbe poi ripreso: la convivenza pubblica tra la fede vera e le credenze diverse. È il discorso che Pio XII rivolse ai giuristi cattolici (leggi qui) il 6 dicembre 1953, noto dalle sue prime parole, Ci riesce (5).
Il Papa pone la domanda nei termini più concreti: uno Stato cattolico può accettare, entrando in una comunità di popoli, una formula che consenta a tutti il libero esercizio della propria religione? E risponde fissando due principi, che vanno tenuti uniti perché è dalla loro unione che nasce la dottrina.
Il primo: ciò che non risponde alla verità e alla norma morale non ha oggettivamente alcun diritto all’esistenza, alla propaganda, all’azione. L’errore, come tale, non possiede diritti. Nessuna autorità umana, aggiunge, e nemmeno Dio, potrebbe autorizzare positivamente a insegnare o a compiere ciò che contraddice la verità religiosa.
Il secondo: il non impedire quell’errore con leggi e misure coercitive può tuttavia essere giustificato per un bene superiore e più vasto. Lo Stato, cioè, può tollerarlo. E lo può perché Dio medesimo, che pure potrebbe reprimere l’errore, in certi casi sceglie di non impedirlo, lasciando crescere la zizzania insieme al grano fino alla mietitura (6).
Si veda con esattezza che cosa Pio XII concede e che cosa nega, perché qui è tutto. Egli concede la tolleranza; nega il diritto. Lo Stato può astenersi dal reprimere l’errore, ma proprio in quanto errore, cioè in quanto qualcosa che un diritto non lo ha. Si tollera ciò che si potrebbe legittimamente reprimere; e se lo si potesse reprimere, vuol dire che l’altro non aveva titolo a pretenderlo. La tolleranza presuppone l’assenza del diritto: è la rinuncia prudente a esercitare una potestà che si possiede, per evitare un male maggiore.
Si confronti questa architettura con la Dignitatis humanae. Là non si parla più di tolleranza concessa per un bene superiore, ma di un diritto della persona a non essere costretta, fondato sulla sua dignità e non sulla verità di ciò che professa. Il passaggio non è di grado, ma di natura. Dove Pio XII vedeva una potestà dello Stato di reprimere, temperata dalla prudenza in tolleranza, il testo conciliare vede un diritto del soggetto, che lo Stato deve rispettare. Ciò che prima era concesso all’errore per riguardo al bene comune diventa dovuto alla persona per titolo proprio.
La differenza sta tutta in una domanda: l’altro culto, nello spazio pubblico, lo si sopporta o gli si deve? Per Pio XII lo si sopporta, e solo se e finché ne derivi un bene maggiore; il fondamento resta la verità, e l’errore non acquista alcun diritto. Per la lettura corrente della Dignitatis humanae gli si deve, perché la persona ha diritto alla manifestazione pubblica della propria religione, entro il solo limite dell’ordine pubblico. Nel primo caso il criterio pubblico è la verità, mitigata dalla prudenza; nel secondo è la dignità del soggetto, quale che sia la verità che egli abbraccia.
Non è dunque un tradizionalista impaziente a segnalare la crepa: è il raffronto tra due atti del magistero, a dodici anni di distanza. Pio XII sapeva bene che i cattolici avrebbero dovuto convivere con chi crede altrimenti, e prevedeva formule di tolleranza perfino nei trattati fra le nazioni. Ma non chiamò mai quella convivenza un diritto dell’errore, né spostò il fondamento dalla verità alla dignità. Affermò l’unicità del vero e ne trasse la conseguenza pubblica, che all’errore non spettano diritti, lasciando alla prudenza soltanto ciò che le compete, cioè il tollerare, non il riconoscere.
E qui la sua parola si fa lapidaria, e conviene lasciarla a lui. La Chiesa, davanti a ciò che è religiosamente falso, non ha mai conosciuto tentennamenti: posta all’alternativa di sempre, «o l’incenso per gl’idoli o il sangue per Cristo», la risposta fu il sangue dei martiri; e i templi degli dèi giacciono oggi in fredde rovine, mentre presso le tombe dei martiri si ripete ancora il Credo. Chi conosce quelle parole comprende perché rifiutare, in linea di principio, un diritto dell’errore non sia durezza, ma fedeltà. Anche il modo severo di Pio XII discendeva dal contenuto che professava.
Da un dono a un debito
C’è un modo ancora più esatto di nominare lo spostamento, e lo offre il linguaggio stesso del postconcilio. La libertà religiosa non vi è più presentata come una tolleranza, ma come un diritto umano fondamentale. Il Compendio della dottrina sociale della Chiesa lo dice senza perifrasi: la Dichiarazione conciliare proclama «il diritto della persona e delle comunità alla libertà sociale e civile in campo religioso», e tale diritto «deve essere riconosciuto nell’ordinamento giuridico e sancito come diritto civile»(7). Non più qualcosa che si sopporta, ma qualcosa che si deve.
Chi conosce la lingua della teologia morale coglie subito la portata del passaggio, perché tolleranza e diritto non appartengono alla stessa virtù. La tolleranza discende dalla carità e si esercita per prudenza: è la scelta di sopportare un male che si potrebbe reprimere, in vista di un bene maggiore. È un dono, non un debito, qualcosa che si concede, non che si deve. Il diritto, invece, è oggetto della giustizia, la virtù che rende a ciascuno il suo. Dove c’è un diritto, negarlo non è mancanza di carità, ma ingiustizia.
Spostare la libertà religiosa dalla tolleranza al diritto significa dunque spostarla dalla carità alla giustizia. E questo muta tutto. Finché era tolleranza, lo Stato che non reprimeva l’errore compiva un atto di clemenza verso chi errava, senza riconoscergli alcun titolo, e reprimerlo, quando il bene comune lo esigeva, non era un torto. Divenuta diritto, la stessa libertà è ora dovuta alla persona in giustizia: reprimerla diventa un’ingiustizia, e concederla non è più un favore, ma l’adempimento di un debito.
Si misuri la distanza da Pio XII. Per lui l’errore non aveva diritti, e la tolleranza era la rinuncia prudente a una potestà legittima. Ora la persona ha un diritto alla manifestazione pubblica della propria religione, fondato sulla sua dignità, e lo Stato è tenuto a rispettarlo. Ciò che era concesso per carità è divenuto dovuto per giustizia. Non è un’accentuazione diversa dello stesso principio: è il principio capovolto, perché cambia la virtù da cui la cosa discende.
Il postconcilio, avvedutamente, tenta di parare la conseguenza. Lo stesso Compendio precisa che la libertà religiosa «non è licenza morale di aderire all’errore, né un implicito diritto all’errore», e che l’oggetto del diritto non è l’errore, ma l’immunità dalla coazione. La precisazione è necessaria, perché senza di essa si affermerebbe apertamente un diritto a professare il falso, cosa che nessuna dottrina cattolica può sostenere. Ma essa allevia la formula, non la sana. Se alla persona è dovuta in giustizia l’immunità dal veder represso il proprio culto pubblico, quale che ne sia la verità, allora lo Stato non può più impedire il culto falso nemmeno quando il bene comune lo chiederebbe; e ciò che in pratica ne risulta, per chi lo esercita e per chi lo osserva, è indistinguibile da un diritto a professare pubblicamente l’errore.
Che questa non fosse la via della tradizione lo mostra il luogo in cui essa aveva posto la questione. San Tommaso si era chiesto se si dovessero tollerare i riti degli infedeli, e aveva risposto di sì, ma per un motivo preciso: non perché quei riti avessero un diritto, bensì perché dal sopportarli poteva venire un bene maggiore, o evitare un male peggiore (8). La tolleranza dei culti falsi era, per lui come per Pio XII, atto di governo prudente ordinato al bene comune, non debito di giustizia verso chi li praticava. Il postconcilio ha preso quella stessa convivenza e ne ha mutato la radice: da concessione della prudenza a pretesa della persona, da opera della carità a esigenza della giustizia. E poiché la radice è mutata, non si può dire che l’albero sia lo stesso.
Chi, allora, pregano?
Torna qui l’espressione che don Russo giudica più grave di tutte: chiamare gli altri culti «culto reso al demonio». La ritiene imprecisa, e ricorda che la teologia distingue fra errore, ignoranza, idolatria, ricerca religiosa, conoscenza naturale di Dio e opposizione consapevole. Le distinzioni esistono, ed è giusto richiamarle. Ma non sciolgono la domanda che sta sotto, ed è semplice: se le altre religioni non pregano il vero Dio, chi, o che cosa, pregano?
Non c’è una terza risposta neutra. O il culto raggiunge il Dio uno e trino, l’unico che esista, oppure raggiunge qualcosa che quel Dio non è. Non esiste una divinità di riserva, vera a metà, cui rivolgersi quando non ci si rivolge a Lui. Chi non adora il vero Dio non adora un dio minore ma comunque lecito: adora ciò che al posto di Dio si è messo.
A questa domanda non risponde per primo lo zelo di qualche predicatore, ma la Scrittura, con parole che non lasciano margine. «Tutti gli dèi delle genti sono demoni», dice il salmista(9). E san Paolo, che pure conosceva la moderazione, scrive dei pagani che ciò che immolano lo immolano ai demoni e non a Dio, ripetendo quanto il Deuteronomio aveva già detto di Israele infedele(10). La parola che a don Russo pare un eccesso è dunque il vocabolario dello Spirito Santo, non l’invenzione di un tradizionalista intemperante.
Su questa linea stanno concordi i Padri. Agostino, nella Città di Dio, dedica pagine intere a mostrare che gli dèi dei pagani sono demoni, e che questi ingannano gli uomini per farsi adorare in luogo di Dio (11). Prima di lui gli apologeti avevano insegnato lo stesso; dopo di lui la Chiesa ne fece la ragione della propria missione, che non fu dialogare con gli idoli, ma cacciarli. Convertire i popoli significò, per secoli, strappare le anime al culto dei demoni per condurle a Cristo.
Lo dice, meglio di ogni trattato, un fatto. Quando Benedetto da Norcia salì a Montecassino, vi trovò gente che ancora sacrificava ad Apollo sopra un antico altare, tra boschi consacrati al culto degli spiriti. Non si sedette a discutere che cosa vi fosse di vero in quella devozione remota. Spezzò l’idolo, rovesciò l’altare, abbatté i boschi sacri, e dove sorgeva il tempio di Apollo innalzò un oratorio a san Martino e un altro a san Giovanni. San Gregorio Magno racconta che l’antico nemico gli apparve allora, furente e visibile, perché era stato scacciato dal luogo del suo culto (12). Su gesti come questo, non su un cortese affiancamento delle fedi, è stata edificata l’Europa cristiana.
Resta la sola distinzione che conti, e va detta con precisione. Un conto è il soggetto, un altro l’oggetto. Della coscienza di chi prega non siamo giudici: può esservi ignoranza invincibile, e può esservi, come insegna san Paolo, una qualche conoscenza di Dio attraverso le cose create. Ma l’oggetto del culto, ciò a cui esso di fatto termina quando non termina al vero Dio, è precisamente ciò che la Scrittura nomina. «Demoniaco» non è un verdetto sulla sincerità della persona: è il nome esatto di ciò a cui il culto falso, per sua natura, si rivolge. Cosicché la precisione teologica che don Russo reclama, se la si onora davvero fino in fondo, non allontana da quella parola: vi conduce. Ciò che essa vieta di affermare è soltanto che quel demonio lo si adori sapendolo e volendolo; non che ad esso, oggettivamente, il culto vada.
Pregare insieme non è una questione di modalità
Don Russo, per mostrare che una critica seria ad Assisi è possibile, invita a distinguere: altro è pregare insieme, altro pregare nello stesso luogo, altro ancora pregare nel medesimo momento ma separatamente. Le distinzioni sono reali, e vanno riconosciute. Ma non salvano la sostanza, perché il nodo non sta nella modalità, bensì in ciò che l’atto, in qualunque di quelle forme, dice da sé.
Convocare culti diversi perché preghino le rispettive divinità, fianco a fianco o a turno, è grave in sé. Lo è per ciò che il gesto compie sotto gli occhi di tutti: equipara le religioni, le allinea come vie parallele, e comunica che scegliere l’una o l’altra vada bene, che ciascuno prenda la sua. È, alla lettera, la premessa che la Mortalium animos aveva condannato, l’idea che le fedi siano più o meno buone. E quella premessa non abita nelle parole pronunciate, che possono pure restare distinte, ma nell’atto che le raccoglie, il quale professa per proprio conto un contenuto, cioè l’equivalenza dei culti.
Qui occorre dire con nettezza ciò che spesso si confonde. È vero che non spetta ad alcuno scrutare la coscienza di chi partecipa, e giudicare le intenzioni altrui non è cosa da cristiani. Ma da questo non segue affatto che l’atto sia lecito, o che il cattolico possa prendervi parte. Vale semmai il contrario. Proprio perché la sua fede gli dice che cosa quell’atto professi, il cattolico non può concorrervi: la buona fede eventuale non muta ciò che il gesto significa oggettivamente, e chi conosce quel significato non ha la scusa dell’ignoranza. L’impossibilità di giudicare i cuori riguarda le persone; non trasforma in neutro un atto che, per la sua stessa forma, nega l’unicità di Cristo.
Un atto, del resto, si giudica da ciò che fa, non dai cuori che lo compiono. Come una formula significa qualcosa per la sua struttura, prima e indipendentemente dalle disposizioni del singolo, così un raduno interreligioso significa l’equivalenza delle fedi per la sua forma, prima e indipendentemente dalle buone intenzioni di pace che lo muovono. Distinguere fra il pregare insieme e il pregare accanto attenua la modalità, non tocca il messaggio; e chi a quel raduno assiste ne apprende una cosa sola, che il proprio Dio è uno fra i molti convocati alla pari.
E c’è un’aggravante, quando tutto questo accade in una chiesa. L’edificio consacrato non è uno spazio neutro: è esso stesso una professione di fede, la pietra che attesta come lì si adori l’unico vero Dio, e nessun altro. Aprirlo al culto di divinità diverse non aggiunge un dettaglio spiacevole: fa contraddire al segno ciò che il segno esiste per proclamare. La casa che confessa l’unico Signore ospita, nel medesimo atto, la negazione pratica di quella confessione. Ed è uno scandalo che ferisce per primi i più semplici, poiché imparano la fede da ciò che vedono; e ciò che vedono, quel giorno, insegna loro che la soglia fra il vero Dio e gli idoli, perfino dentro la sua stessa casa, non conta.
Il paradosso si rovescia
Don Russo crede di aver colto la posizione avversa in una contraddizione, e la presenta come una pura questione di logica. Da un lato, osserva, si rifiuta il principio della libertà religiosa; dall’altro ci si lamenta che a una comunità cattolica sia negata la preghiera pubblica in una basilica. Su quale principio, domanda, si fonda quella lagnanza, se il principio della libertà religiosa lo si nega? Non si può usare un principio soltanto quando conviene alla propria parte.
L’obiezione parrebbe stringente, e invece rovescia i termini della questione. L’errore sta nel confondere due cose diverse: affermare un principio come proprio, e servirsene contro chi lo professa. Chi denuncia quella chiusura non dice affatto: noi abbiamo diritto alla libertà religiosa, dunque apriteci. Dice un’altra cosa: voi, che proclamate la libertà religiosa come diritto di tutti, e in nome di essa ammettete alla preghiera pubblica perfino i culti più lontani, con quale coerenza chiudete la porta a chi professa la fede cattolica intera? Non è il proprio principio che si invoca, ma quello dell’avversario, rivolto contro di lui. E mostrare che una dottrina, applicata da chi la sostiene, si contraddice non richiede affatto di condividerla; anzi, chi la contesta è nella posizione migliore per rilevarne l’incoerenza.
La domanda, dunque, torna al mittente, e con essa la contraddizione. Perché delle due l’una. O il principio della libertà religiosa vale davvero come lo enuncia il Concilio, diritto fondamentale di ogni persona alla manifestazione pubblica della propria fede entro il solo ordine pubblico, e allora è chi chiude la porta a violarlo, escludendo dei cattolici mentre in quella stessa città si spalanca al culto pubblico di chi cattolico non è. Oppure quel diritto non è affatto universale come si dichiara, e ammette eccezioni; ma allora non era il diritto di tutti che si proclamava, e la sua universalità era solo apparente.
E qui affiora il punto che l’intero articolo ha inseguito. Se si risponde che l’esclusione è legittima perché a quella comunità manca qualcosa, la piena comunione, la regolarità, un titolo, allora si è reintrodotto di soppiatto, per regolare la preghiera pubblica, un criterio di verità: si ammette chi ne ha titolo, si esclude chi non ne ha. Ma è esattamente il principio antico, quello per cui alla verità spettano diritti che all’errore non competono, il principio che la libertà religiosa come diritto universale aveva messo da parte. Nel momento stesso in cui esclude qualcuno, l’autorità postconciliare torna ad applicare la misura che diceva superata. Non può farne a meno: la applica ancora, solo che la applica alla rovescia.
Alla rovescia, perché se un criterio di verità deve valere, lo si applichi con onestà, e con la stessa misura che il postconcilio ha adottato. Quella misura conosce dei gradi: riconosce nelle Chiese orientali veri sacramenti e vero sacerdozio, ammette elementi di santificazione e di verità fuori dai confini visibili della Chiesa, scorge perfino nelle religioni non cristiane un raggio di quella verità che illumina ogni uomo (13). Ebbene, su quella scala una società che professa integra la fede cattolica e possiede sacramenti validi non sta in fondo, ma al vertice. Ammettere alla preghiera pubblica chi nega Cristo ed escludere chi lo confessa per intero non è applicare male il criterio dei gradi di verità: è capovolgerlo, concedere la piazza al grado minimo e negarla al massimo.
Nessun principio regge quel capovolgimento, né l’antico né il nuovo. Per l’antico, alla verità spettano i diritti pubblici, e la fede cattolica ne possiede più di ogni altra professione. Per il nuovo, la libertà è di tutti, e dunque anche di quei cattolici. Nell’uno e nell’altro caso la porta andava loro aperta, non chiusa. Che sia stata chiusa a loro e aperta agli altri non si spiega con una dottrina, ma soltanto con l’avversione a ciò che essi custodiscono. E l’avversione non è un principio: è il suo contrario.
Così la contraddizione che don Russo credeva di additare cade dalla parte opposta a quella che pensava. Non è incoerente chi, negando la libertà religiosa come diritto, rimprovera a chi la proclama di tradirla. È incoerente chi la proclama diritto di ogni uomo e poi la nega proprio a chi ha più titolo, per verità professata, a riceverla. La scena stessa lo dice, meglio di ogni argomento: gli idoli accolti in chiesa, il Credo lasciato fuori sul sagrato.
La verità non ha bisogno di disprezzo, ma di distinzione
Prima di concludere, va resa giustizia al testo da cui tutto è partito. L’esortazione di don Gabriele d’Avino non era disprezzo, se non per orecchie che tale lo vogliono sentire. Conviene ricordare che cosa fosse e da dove nascesse. Non un trattato di teologia comparata, non un documento diplomatico, non una lezione dalla cattedra, ma un fervorino ai propri pellegrini, pronunciato sul sagrato al termine di due giorni di pellegrinaggio a piedi da Bevagna ad Assisi, quasi quarantacinque chilometri percorsi tra canti, litanie e rosari, poco prima che quella gente stanca e provata cantasse pubblicamente il Credo (14). È la parola di un padre ai suoi figli spirituali, che hanno camminato e pregato per due giorni, per dire loro perché lo hanno fatto. Giudicare quelle parole con il metro dell’accademia significa sbagliare strumento di misura: si pretende dal fervorino la cautela del trattato, e si scambia il calore della testimonianza per difetto di precisione. Il linguaggio della predicazione ha da sempre una franchezza che quello della trattazione tempera, non perché sia meno vero, ma perché serve a un altro fine, che è ravvivare la fede, non catalogarne le distinzioni. Chiedere a un fervorino di pellegrinaggio le cautele di una lezione universitaria è già, in fondo, quel difetto di distinzione che si vorrebbe imputare ad altri: perché non distingue i generi, e misura un atto di devozione con la riga di un genere che non è il suo.
Detto questo, il titolo di don Russo resta e va raccolto, perché al di là del caso pone una questione di principio. «La verità non ha bisogno di disprezzo». Ha ragione, e la si sottoscrive senza riserve: il disprezzo non serve alla verità, la deturpa. Ma il titolo, così, dice troppo poco, perché nomina ciò di cui la verità non ha bisogno e tace ciò di cui non può fare a meno. E ciò di cui non può fare a meno è la distinzione.
Non la distinzione che egli invoca, quella tra i modi di dire una cosa, tra il tono aspro e il tono mite. Quella è distinzione di superficie, e finisce, come si è visto, per separare il come dal cosa fino a smarrire il secondo. La distinzione di cui la verità vive è un’altra, ed è quella che ha percorso tutto il cammino fatto: tra il vero e il falso, tra il culto reso a Dio e quello che a Dio non arriva, tra i diritti della verità e la sopportazione dell’errore, tra ciò che si deve in giustizia e ciò che si concede per carità. Sono le distinzioni che la tradizione ha custodito e che il postconcilio, non negandole ma tacendole, ha lasciato scivolare nell’indistinto.
Qui sta il rovesciamento esatto dell’accusa. Don Russo teme che chiamare falso il falso e demoniaco il culto degli idoli sia difetto di distinzione, imprecisione mascherata da zelo. È vero il contrario. Confondere la tolleranza con il diritto, la carità con la giustizia, il rispetto della persona con il riconoscimento dell’errore che essa professa: questa è l’imprecisione. Chiamare le cose col loro nome è invece l’atto più fine della distinzione, non la sua rinuncia. La precisione che egli reclama, portata fino in fondo, non conduce a un linguaggio più morbido: conduce a chiamare vero il vero e falso il falso, che è ciò da cui era partito.
E c’è una ragione ultima per cui la verità ha bisogno proprio di questo. Il disprezzo guarda la persona e la abbassa; la distinzione guarda le cose e le ordina. Chi disprezza l’uomo che erra pecca contro la carità; ma chi rinuncia a distinguere il suo errore dalla verità pecca contro la verità stessa, e non per eccesso di amore, bensì per difetto di chiarezza. Si può, anzi si deve, amare l’uomo e nominare il suo errore: sono i due lati di un solo atto, e la Chiesa li ha sempre tenuti insieme, quando strappava le anime al culto dei demoni senza odiare gli uomini che li adoravano. Separarli, tenendo l’amore e lasciando cadere il giudizio, non è una carità più grande: è una verità più piccola.
Perciò il titolo va completato, ed è tutto ciò che questa replica ha inteso dire. La verità non ha bisogno di disprezzo: assolutamente no. Ma ha bisogno di distinzione: assolutamente sì. E la distinzione che le occorre non è quella dei modi, che separa le parole dure dalle miti, bensì quella delle cose, che separa il vero dal falso e non consente che l’uno passi per l’altro. Toglierle il disprezzo è renderle giustizia. Toglierle la distinzione è toglierle se stessa.
Note:
1) don Giuseppe Russo, «La verità non ha bisogno di disprezzo. Quando lo zelo perde la misura cattolica», Il blog di Sabino Paciolla, 15 settembre 2026.
2) Pio XI, lett. enc. Quas primas, 11 dicembre 1925.
3) Pio XI, lett. enc. Mortalium animos, 6 gennaio 1928.
4) Concilio Ecumenico Vaticano II, dich. Dignitatis humanae, 7 dicembre 1965, nn. 1-2 e 7.
5) Pio XII, discorso all’Unione dei Giuristi Cattolici Italiani Ci riesce, 6 dicembre 1953. I due principi sono enunciati al punto V; la formula «o l’incenso per gl’idoli o il sangue per Cristo» al punto VI.
6) Mt 13, 24-30, la parabola della zizzania, richiamata da Pio XII nello stesso discorso.
7) Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, nn. 421-422.
8) San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 11.
9) Sal 95 (96), 5, secondo la versione greca dei Settanta e la Vulgata latina: «omnes dii gentium daemonia».
10) 1 Cor 10, 20; cfr. Dt 32, 17.
11) Sant’Agostino, De civitate Dei, specialmente i libri VIII e IX.
12) San Gregorio Magno, Dialoghi, libro II (Vita di San Benedetto), cap. 8.
13) Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, n. 8; decr. Unitatis redintegratio, nn. 3 e 15; dich. Nostra aetate, n. 2.
14) don Gabriele d’Avino, esortazione ai pellegrini al termine del pellegrinaggio Bevagna-Assisi, 6 settembre 2026 (testo ripreso in Il blog di Sabino Paciolla, 13 settembre 2026). Il pellegrinaggio annuale del Distretto d’Italia della Fraternità Sacerdotale San Pio X copre circa quarantacinque chilometri a piedi in due giorni, da Bevagna ad Assisi, con tappe a Montefalco, Foligno e Spello, tra canti, litanie e rosari.
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