Caro don Vončina,
ho letto con attenzione la tua lunga risposta alla mia critica all’intervento di don Gabriele D’Avino. Ti ringrazio anzitutto per aver preso sul serio le questioni che avevo sollevato. Proprio perché il tuo intervento non si limita a difendere alcune espressioni di don D’Avino, ma propone una precisa lettura teologica della religione, del culto, della libertà religiosa e del rapporto tra Vaticano II e Tradizione, credo sia necessario rispondere con altrettanta precisione.
Il punto, infatti, non è stabilire se Cristo sia l’unico Salvatore, se esista una sola vera religione o se l’errore debba essere chiamato errore. Su questo non c’è alcuna difficoltà per un cattolico. Il problema nasce quando, da queste verità, si fanno derivare conclusioni che esse, da sole, non autorizzano.
Ed è precisamente questo che, a mio avviso, accade nella tua argomentazione.
- Cristo è l’unico Salvatore: vero. Ma non tutto ciò che segue è automaticamente vero
Tu parti da una verità fondamentale della fede cristiana: Gesù Cristo è l’unico Salvatore, l’unico Redentore e l’unico Mediatore tra Dio e gli uomini. È una verità che la Chiesa non può relativizzare.
Ma proprio qui occorre evitare un passaggio logico indebito.
Dal fatto che Cristo sia l’unico Salvatore non segue che ogni realtà religiosa non cristiana possa essere descritta indistintamente come culto demoniaco. E dal fatto che nella Chiesa cattolica sussista la pienezza della Rivelazione affidata da Cristo alla sua Chiesa non segue che tutto ciò che appartiene alle altre religioni sia semplicemente e indistintamente falso.
Il Vaticano II, nella Nostra aetate, non ha affermato affatto l’equivalenza delle religioni. Al contrario, continua ad annunciare Cristo come «via, verità e vita» e afferma che in lui gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa. Ma nello stesso tempo insegna che la Chiesa «nulla rigetta di quanto è vero e santo» nelle altre religioni. E, parlando dell’islam, afferma esplicitamente che i musulmani «adorano l’unico Dio, vivente e sussistente» e che rendono culto a Dio, soprattutto mediante la preghiera, le elemosine e il digiuno.
Questo non significa affermare che l’islam sia vero quanto il cristianesimo. Significa rispettare le distinzioni che il Magistero stesso compie.
Ed è proprio questo il punto della mia critica.
Io non ho mai sostenuto che tutte le religioni siano ugualmente vere. Ho sostenuto che la verità cattolica non autorizza a cancellare le distinzioni reali che esistono tra errore, verità parziale, elementi di verità, culto, intenzione soggettiva e responsabilità personale.
- Errore oggettivo e responsabilità soggettiva: la distinzione è giusta, ma non risolve la questione
Tu insisti, giustamente, sulla distinzione tra l’errore oggettivo e la responsabilità soggettiva di chi si trova nell’errore.
Sono d’accordo.
Una persona può essere soggettivamente incolpevole di un errore che oggettivamente rimane errore. La buona fede non trasforma l’errore in verità e l’ignoranza invincibile non modifica l’oggetto della realtà.
Ma proprio questa distinzione avrebbe dovuto condurti a una maggiore cautela nell’analisi delle parole di don D’Avino.
Perché il problema che ponevo io non era semplicemente: «Don D’Avino sta accusando personalmente ogni musulmano o ogni ebreo di essere colpevole davanti a Dio?».
Il problema era più radicale: è teologicamente corretto qualificare indiscriminatamente «qualsiasi altro modo di pregare» come «culto falso» e addirittura come «culto dato al demonio»?
Sono due affermazioni che devono essere analizzate separatamente.
Dire che una religione non possiede la pienezza della verità rivelata non equivale automaticamente a dimostrare che ogni suo atto religioso sia un atto di culto demoniaco.
E qui veniamo al testo biblico che tu stesso citi.
- 1 Corinzi 10,20 non può essere trasformato in una formula universale
Tu richiami 1 Corinzi 10,20:
«Ciò che i pagani sacrificano, lo sacrificano ai demòni e non a Dio».
Il testo paolino è certamente forte e non deve essere annacquato. Ma proprio perché prendiamo sul serio la Scrittura, dobbiamo anche rispettarne il contesto.
Paolo sta parlando dei sacrifici pagani e della partecipazione dei cristiani ai banchetti cultuali pagani. La sua affermazione riguarda precisamente il culto idolatrico nel contesto della polemica contro la partecipazione dei cristiani alla mensa dei sacrifici. Non è una formula che autorizzi automaticamente a identificare ogni forma di religiosità non cristiana, in ogni sua manifestazione, con un culto satanico.
Questo non significa indebolire san Paolo. Significa semplicemente non utilizzare un testo in modo più esteso di quanto il testo stesso consenta.
Da biblista affermo che è una questione di esegesi, prima ancora che di sensibilità pastorale.
Se io dicessi che Paolo insegna che i sacrifici pagani sono sacrifici ai demoni, direi una cosa vera.
Se invece trasformassi quella proposizione in:
«Qualsiasi altro modo di pregare è un culto dato al demonio»,
avrei compiuto un passaggio ulteriore che deve essere dimostrato.
Ed è proprio quel passaggio che tu non dimostri.
- «Culto falso» e «culto demoniaco» non sono sinonimi
Qui la questione diventa ancora più delicata.
Tu affermi che don D’Avino può parlare della natura oggettiva del culto senza attribuire a ogni singola persona una volontà esplicita di adorare Satana.
È vero.
Ma questo non risolve il problema: un conto è qualificare un culto come non conforme alla pienezza della vera religione; un altro è qualificarlo positivamente come culto demoniaco.
Non sono necessariamente sinonimi.
La teologia cattolica può e deve distinguere tra:
l’oggetto dell’atto religioso;
la verità o falsità del contenuto professato;
l’intenzione soggettiva della persona;
il grado di conoscenza;
la responsabilità morale;
gli elementi di verità e di bene eventualmente presenti in una tradizione religiosa.
Queste distinzioni non sono concessioni al relativismo. Sono precisamente ciò che impedisce alla teologia di diventare una caricatura.
La Nostra aetate è significativa proprio perché non assume la posizione semplicistica secondo cui tutto ciò che non è cristiano è semplicemente privo di qualsiasi valore religioso. La Chiesa riconosce nelle altre religioni quanto vi è di «vero e santo», pur mantenendo integralmente l’unicità e la pienezza di Cristo.
Dunque il problema della mia critica non era la difesa dell’errore. Era la richiesta di precisione teologica.
- La libertà religiosa: qui la tua argomentazione diventa più complessa
Arriviamo al punto centrale del tuo intervento.
Tu distingui correttamente tra l’impossibilità di costringere qualcuno a credere e il problema della libertà religiosa come principio giuridico.
E richiami giustamente Leone XIII.
Non ho alcuna difficoltà ad ammettere che Immortale Dei non considera tutte le religioni equivalenti e che Leone XIII distingue la vera religione dalle altre forme cultuali. Allo stesso tempo, ammette che in determinate circostanze possano essere tollerati culti diversi per evitare mali maggiori o conseguire beni maggiori.
Questa distinzione storica è reale.
Tolleranza e diritto non sono concetti identici.
Ma qui avviene, nel tuo ragionamento, un salto che non può essere dato per acquisito.
Tu mostri che «tolleranza» non significa necessariamente «diritto». Ma da questo non hai ancora dimostrato che il diritto alla libertà religiosa insegnato da Dignitatis humanae sia incompatibile con la dottrina precedente.
Per dimostrarlo occorrerebbe molto di più.
Occorrerebbe mostrare precisamente che ciò che Dignitatis humanae chiama «diritto alla libertà religiosa» è necessariamente equivalente a ciò che il precedente Magistero condannava come indifferentismo religioso.
Ma questo passaggio non lo dimostri.
- Che cosa insegna realmente Dignitatis humanae?
Qui è necessario leggere il documento senza attribuirgli ciò che non dice.
Dignitatis humanae afferma anzitutto che la libertà religiosa consiste nell’immunità dalla coercizione in materia religiosa e che essa riguarda tanto l’esercizio individuale quanto quello pubblico e comunitario, entro i debiti limiti.
Ma c’è un passaggio che rende particolarmente difficile descrivere il documento come una semplice introduzione dell’indifferentismo religioso.
Il Concilio afferma esplicitamente che:
«questa unica vera religione crediamo che sussista nella Chiesa cattolica e apostolica».
E aggiunge che tutti gli uomini sono tenuti a cercare la verità, specialmente quella concernente Dio e la sua Chiesa, e ad aderirvi una volta conosciuta.
Ancora più importante: il documento precisa che la libertà religiosa «lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo».
Dunque non è corretto presentare Dignitatis humanae come se dicesse:
«tutte le religioni sono vere e tutte hanno diritto perché sono vere».
Non lo dice.
E non dice neppure:
«l’uomo ha un diritto morale all’errore».
Dice qualcosa di diverso: l’uomo possiede un diritto civile all’immunità dalla coercizione in materia religiosa, fondato sulla dignità della persona.
La distinzione è essenziale.
- Il Catechismo cattolico rende ancora più difficile la tua interpretazione
Qui, francamente, la questione diventa ancora più chiara.
Il Catechismo della Chiesa cattolica, recependo la dottrina sulla libertà religiosa, precisa al n. 2108 che tale diritto «non è né la licenza morale di aderire all’errore, né un implicito diritto all’errore», ma è un diritto civile alla libertà, cioè all’immunità dalla coercizione esteriore in materia religiosa, entro giusti limiti.
E il n. 2109 aggiunge che tale diritto non è illimitato e che i suoi limiti devono essere determinati secondo il bene comune e norme giuridiche conformi all’ordine morale oggettivo.
Questo è decisivo.
Perché allora la questione non può essere posta nei termini:
«O tutte le religioni hanno un diritto perché sono vere, oppure non esiste libertà religiosa».
Esiste una terza possibilità, ed è precisamente quella insegnata dal Magistero postconciliare:
la verità religiosa rimane oggettiva; il dovere di cercarla rimane; l’errore rimane errore; ma la persona non può essere sottoposta a coercizione esterna in materia religiosa per il solo fatto della sua appartenenza religiosa.
Questo non è indifferentismo.
È una concezione della libertà fondata sulla dignità della persona e sulla natura libera dell’atto di fede.
- L’esempio del satanismo non confuta Dignitatis humanae
Tu proponi il caso del satanismo.
È una provocazione interessante, ma non costituisce la confutazione che pretendi.
Tu chiedi: se la libertà religiosa è un diritto, perché non dovrebbe essere protetto anche il satanismo?
La risposta va cercata anzitutto nei limiti che lo stesso documento conciliare pone all’esercizio della libertà religiosa.
Dignitatis humanae parla espressamente di «debiti limiti» e di «ordine pubblico informato a giustizia». Inoltre, il Catechismo afferma che i limiti devono essere determinati secondo il bene comune e l’ordine morale oggettivo.
Dunque l’esempio del satanismo non dimostra che la libertà religiosa equivalga all’indifferentismo.
Dimostra, semmai, che occorre discutere quali siano concretamente i limiti giuridici dell’esercizio della libertà religiosa.
È una questione seria, ma diversa.
Non puoi utilizzare una questione prudenziale sui limiti di un diritto per dimostrare che il principio del diritto è in sé liberalismo religioso.
- Il problema della Fraternità San Pio X non si risolve contrapponendo due «libertà»
Anche qui la tua distinzione contiene un elemento vero.
La libertà della Chiesa non dipende dal fatto che tutte le religioni siano vere. La Chiesa ha ricevuto da Cristo una missione divina e, perciò, non può essere privata della libertà necessaria per compiere la propria missione.
Ma questo non crea una contraddizione con il riconoscimento della libertà religiosa degli altri.
Le due proposizioni non sono:
«la Chiesa ha libertà perché tutte le religioni hanno gli stessi diritti»
contro
«la Chiesa ha libertà perché è la vera religione».
Il problema giuridico contemporaneo è più preciso: quale spazio deve essere riconosciuto alla libertà religiosa di tutte le persone e comunità senza per questo affermare che tutte le religioni siano vere o equivalenti?
Dignitatis humanae risponde proprio a questa domanda.
E lo fa riconoscendo il diritto delle comunità religiose all’esercizio pubblico della religione, sempre entro i limiti dell’ordine pubblico giusto.
Pertanto, il fatto che la Chiesa possieda una missione divina non costituisce una confutazione della libertà religiosa degli altri.
- Leone XIII e Vaticano II: la differenza deve essere dimostrata, non semplicemente affermata
Questo è, a mio avviso, il punto metodologico decisivo.
Non ho mai sostenuto che Immortale Dei e Dignitatis humanae utilizzino esattamente lo stesso linguaggio.
Non lo fanno.
Leone XIII ragiona in un contesto storico, politico e giuridico differente e insiste sulla necessità di non equiparare la vera religione alle false religioni e di non concepire la libertà come una facoltà indiscriminata.
Dignitatis humanae affronta invece il problema della coercizione religiosa e del rapporto tra persona, autorità civile e comunità religiosa, formulando la libertà religiosa come diritto civile.
La questione della continuità è dunque seria.
Ma proprio per questo non può essere risolta né con uno slogan progressista né con uno slogan tradizionalista.
Dire «è tutto perfettamente uguale» sarebbe semplicistico.
Dire «è necessariamente una rottura» lo sarebbe altrettanto.
Occorre dimostrare dove si trovi la continuità, dove eventualmente emerga una tensione e quale sia la corretta interpretazione teologica del rapporto tra le due formulazioni.
Questo è un problema reale di ermeneutica del Magistero.
Ma tu, nel tuo articolo, non lo risolvi: lo dai per risolto nella direzione della rottura.
E questo è precisamente ciò che contesto.
- Chiamare Dignitatis humanae «liberalismo» non basta
Tu utilizzi il concetto di liberalismo religioso come chiave interpretativa.
Ma anche qui occorre distinguere.
Il liberalismo religioso e l’indifferentismo sono una cosa; il principio della libertà religiosa come immunità dalla coercizione è un’altra.
Per poter identificare i due concetti, occorrerebbe dimostrare che Dignitatis humanae nega la verità oggettiva della religione cattolica, nega il dovere dell’uomo di cercare la verità, considera tutte le religioni ugualmente vere o nega il dovere della società verso la vera religione.
Ma il documento dice esplicitamente il contrario.
Perciò la qualificazione di Dignitatis humanae come «liberalismo religioso» non è una dimostrazione. È una tesi interpretativa, che dovrebbe essere argomentata.
E questa differenza metodologica è tutt’altro che secondaria.
- E veniamo ad Assisi
Anche sul tema di Assisi credo sia necessario evitare un salto dal fatto all’interpretazione.
È legittimo interrogarsi sul significato teologico di un incontro interreligioso, sui suoi rischi di ambiguità, sulla possibilità che alcuni gesti vengano interpretati come equiparazione delle religioni.
È perfettamente legittimo.
Ma una cosa è criticare un evento per le sue ambiguità o per il modo in cui può essere recepito; altra cosa è affermare che esso costituisca necessariamente la dimostrazione di un principio eretico o indifferentista.
Anche qui occorre distinguere ciò che un documento dice, ciò che un gesto significa nel suo contesto e ciò che noi riteniamo che quel gesto possa produrre nella coscienza dei fedeli.
La precisione non è relativismo.
È metodo teologico.
- Non tutto ciò che è postconciliare è automaticamente Tradizione; ma neppure tutto ciò che è precedente è automaticamente la misura conclusiva di ogni questione
Tu richiami Romano Amerio e il tema degli spostamenti di equilibrio nella dottrina.
È un problema che può essere discusso seriamente.
Non ho mai sostenuto che tutto ciò che è venuto dopo il Concilio sia automaticamente corretto solo perché è postconciliare. Né penso che basti citare il Vaticano II per chiudere una discussione.
Ma vale anche il contrario.
Non basta mostrare che una formulazione precedente era diversa per concludere automaticamente che quella successiva sia una rottura dottrinale.
Bisogna dimostrare una contraddizione sostanziale.
Ed è proprio questo il punto che mi sembra mancare nel tuo articolo.
Tu dici, sostanzialmente: prima c’era la tolleranza; ora c’è un diritto; dunque c’è una modifica sostanziale.
Ma questo non è ancora sufficiente.
Bisognerebbe dimostrare che il «diritto» di cui parla Dignitatis humanae implica necessariamente l’affermazione di un diritto morale all’errore o l’equiparazione delle religioni.
Il Catechismo esclude espressamente entrambe le cose.
Pertanto, la questione rimane aperta sul piano della discussione teologica, ma non può essere presentata come già dimostrata.
- Torniamo allora al punto dal quale ero partito
Ed è qui che, dopo tutta questa discussione, torno al mio articolo originario.
Io non avevo sostenuto che don D’Avino dovesse tacere sulla verità.
Non avevo sostenuto che Cristo fosse semplicemente «una delle tante vie».
Non avevo sostenuto che tutte le religioni fossero equivalenti.
Non avevo sostenuto che l’errore diventasse verità perché una persona lo vive in buona fede.
E non avevo sostenuto che la Chiesa dovesse rinunciare alla propria pretesa di verità.
Avevo posto una domanda molto più semplice e, proprio per questo, molto più esigente:
possiamo proclamare integralmente la verità cattolica senza attribuire alle altre religioni ciò che non possiamo attribuire loro indistintamente e senza utilizzare formulazioni che, per la loro assolutezza, rischiano di diventare teologicamente imprecise?
La mia risposta continua a essere sì.
E credo che proprio la tradizione cattolica ci chieda di farlo.
- La verità cattolica non ha bisogno di essere deformata per essere difesa
Qui veniamo alla questione del linguaggio.
Tu dici, giustamente, che non dobbiamo psicologizzare le affermazioni teologiche.
Sono d’accordo.
Ma esiste anche il problema opposto: non dobbiamo assolutizzare una formulazione fino a perdere le distinzioni che la teologia cattolica stessa ci chiede di mantenere.
Dire:
«Cristo è l’unico Salvatore»
è una professione di fede.
Dire:
«la Chiesa possiede la pienezza della verità e dei mezzi di salvezza»
è una proposizione teologica cattolica.
Dire che:
«nelle altre religioni possono trovarsi elementi veri e santi, senza per questo equipararle alla pienezza della Rivelazione cristiana»
è precisamente compatibile con Nostra aetate.
Dire:
«un atto di culto contrario alla verità rivelata non può essere equiparato al culto cristiano»
è perfettamente comprensibile.
Ma dire:
«qualsiasi altro modo di pregare è un culto falso, è un culto dato al demonio»
è una formulazione molto più ampia e molto più impegnativa.
Ed è precisamente questa formulazione che avevo contestato.
Non perché io abbia paura della verità.
Perché prendo sul serio la verità.
- La precisione non è una concessione al mondo moderno
Questo, forse, è il punto sul quale più profondamente dissentiamo.
Tu interpreti la mia richiesta di precisione come il risultato di categorie «postconciliari».
Io la interpreto esattamente al contrario.
La precisione è una esigenza della teologia cattolica.
È proprio perché credo nella verità che non voglio confondere ciò che è falso con ciò che è demoniaco, ciò che è oggettivamente erroneo con ciò che è soggettivamente colpevole, ciò che è tollerato con ciò che è approvato, ciò che è rispettato nella persona con ciò che è condiviso nella dottrina.
E soprattutto non voglio confondere la libertà religiosa con l’indifferentismo.
Dignitatis humanae stessa, prima ancora di parlare del diritto alla libertà religiosa, afferma l’unicità della vera religione, il dovere di cercare la verità e il permanere della dottrina tradizionale circa il dovere verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo.
Perciò non è serio attribuire al documento ciò che il documento esplicitamente nega.
Conclusione
Caro don Vončina, credo che a questo punto sia possibile formulare con chiarezza il punto della nostra divergenza.
Tu hai dimostrato — e io non ho alcuna difficoltà a riconoscerlo — che la fede cattolica non può relativizzare Cristo, la verità della Rivelazione, l’unicità della salvezza e la necessità della vera religione.
Ma non hai dimostrato che da queste verità derivi necessariamente la correttezza di ogni formulazione utilizzata da don D’Avino.
Non hai dimostrato che ogni forma di religiosità non cristiana possa essere indistintamente qualificata come culto demoniaco.
Non hai dimostrato che 1 Corinzi 10,20 autorizzi una simile generalizzazione.
Non hai dimostrato che Nostra aetate sia incompatibile con l’unicità salvifica di Cristo.
Non hai dimostrato che la libertà religiosa di Dignitatis humanae equivalga all’indifferentismo religioso.
E non hai dimostrato che la distinzione tra la tradizionale tolleranza dei culti e il moderno diritto civile alla libertà religiosa costituisca, di per sé, una contraddizione dottrinale.
Hai posto una questione seria: quale rapporto esista tra la dottrina precedente sulla tolleranza, il riconoscimento della vera religione e la formulazione conciliare del diritto alla libertà religiosa.
Questa questione merita uno studio serio e non può essere liquidata né in senso progressista né in senso tradizionalista.
Ma una questione aperta non diventa una conclusione dimostrata semplicemente perché la si formula con sicurezza.
E soprattutto, la mia critica a don D’Avino non nasce dal desiderio di rendere meno esigente la fede cattolica.
Nasce dal desiderio opposto: difendere la verità cattolica proprio evitando di attribuirle ciò che essa non dice.
Per questo continuo a pensare che il titolo del mio articolo fosse corretto.
La verità non ha bisogno di disprezzo.
Non ha bisogno di caricature delle altre religioni.
Non ha bisogno di semplificazioni.
Non ha bisogno di confondere la valutazione oggettiva di un errore con la responsabilità personale di chi lo vive.
Non ha bisogno di trasformare ogni differenza religiosa in una contrapposizione formulata nei termini della verità e del demonio.
E non ha bisogno di essere difesa attraverso affermazioni che devono poi essere ulteriormente spiegate per evitare interpretazioni che il loro stesso tenore letterale sembra autorizzare.
La Chiesa può dire con tutta la forza necessaria che Cristo è l’unico Salvatore, che in Lui si trova la pienezza della Rivelazione e che la Chiesa cattolica è la Chiesa di Cristo.
Può farlo senza paura.
Ma può farlo anche riconoscendo, come insegna Nostra aetate, che nelle altre religioni possono trovarsi elementi «veri e santi»; e può difendere, come insegna Dignitatis humanae, l’immunità dalla coercizione in materia religiosa senza per questo concedere alcun «diritto all’errore».
Questa non è una resa al mondo moderno.
È la difficoltà, e insieme la responsabilità, di fare teologia senza semplificazioni.
Perché alla fine la questione non è scegliere tra verità e carità, né tra Tradizione e precisione.
La vera Tradizione cattolica ci chiede entrambe.
Come epilogo, direi che forse, prima di affrontare con tanta sicurezza di questioni così complesse, bisognerebbe ricordare una cosa molto semplice: prima viene lo studio. Ma lo studio, da solo, non basta. Lo studio può offrire la sapienza, la conoscenza delle fonti, la capacità di distinguere e di argomentare. La vita, però, deve trasformare quella sapienza in saggezza.
Perché una cosa è conoscere una dottrina sui libri, un’altra è averla attraversata nella concretezza della vita, averne misurato le difficoltà, le tensioni, le conseguenze, gli uomini e le situazioni che quella dottrina incontra. È anche per questo che la prudenza non è una debolezza e la cautela nelle affermazioni non è un cedimento alla mentalità del mondo.
A trent’anni si può certamente avere studiato molto, avere convinzioni solide e persino avere qualcosa di importante da dire. Ma difficilmente si può pretendere di aver già compreso tutto della realtà, della Chiesa, degli uomini e della complessità delle questioni che si affrontano. Lo studio dà gli strumenti; il tempo, la vita e l’esperienza insegnano come usarli.
Per questo, più che la sicurezza con cui si afferma una tesi, mi interessa la serietà con cui la si argomenta. E più che la durezza delle parole, mi interessa la loro precisione.
Alla fine, è proprio questo che continuo a pensare: la verità non ha bisogno di essere gridata per essere vera. Ha bisogno di essere conosciuta, studiata, pensata e, soprattutto, vissuta.
Don Giuseppe Russo
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Caro don Russo, il vero problema sono i diversi punti di partenza
Caro don Russo,
innanzitutto vorrei dirti una cosa in tutta sincerità: non penso affatto che il tuo ragionamento sia incoerente o contraddittorio. Al contrario, se si parte dai presupposti che tu assumi, il tuo ragionamento è perfettamente coerente. E proprio per questo non vorrei trasformare questa nostra discussione in una gara a dimostrare che l’altro non capisce, non conosce o si contraddice.
Credo invece che il vero punto sia un altro: partiamo da due presupposti diversi. E finché non si riconosce serenamente questo fatto, si continua semplicemente a ripetere gli stessi argomenti.
Io non ti chiedo di accettare le mie conclusioni. Ti chiedo soltanto di riconoscere che esiste una posizione cattolica, chiamiamola tradizionalista, coerente, che parte da presupposti diversi dai tuoi e che quindi non può essere confutata semplicemente ripetendo ciò che è stato affermato dopo il Concilio.
Ed è precisamente questa, a mio avviso, la cosa che manca nel tuo ragionamento: riconosci con grande precisione la coerenza della posizione postconciliare, ma non riconosci la medesima legittimità metodologica alla posizione che si pone come tradizionale.
È come se alla fine ci fosse una conclusione già stabilita alla quale la parte tradizionalista dovesse necessariamente adeguarsi. Ma se il problema è proprio quello di stabilire se quel successivo sviluppo sia davvero in continuità con ciò che la Chiesa aveva precedentemente insegnato, non possiamo assumere come dimostrato ciò che è precisamente in discussione.
Non penso dunque che tu sia incoerente. Penso che tu sia coerente con il tuo punto di partenza. E proprio per questo ti chiedo di riconoscere che anche l’altra parte sia coerente con il suo.
Due punti di partenza diversi
Se qualcosa è stato insegnato dalla Chiesa per secoli, se è stato incorporato nella sua prassi costante, se è stato insegnato dai Papi e dai teologi, se è radicato nella liturgia, nel diritto canonico e nella vita della Chiesa, il cattolico tradizionale non deve prima dimostrare che quella dottrina sia stata cattolica.
La mostra.
Facta sunt monstranda, non demonstranda.
Mostra ciò che la Chiesa ha insegnato. Mostra ciò che troviamo nella Sacra Scrittura, nei Padri, nel magistero dei Pontefici, nei Concili, nella liturgia, nel diritto canonico e nella teologia cattolica.
Se invece viene introdotta successivamente una nuova formulazione, un nuovo principio o una nuova impostazione, colui che sostiene la novità deve dimostrare che essa non contraddice ciò che la Chiesa aveva precedentemente insegnato, ma ne costituisce realmente uno sviluppo organico.
Ed è precisamente qui che vedo la nostra differenza.
Tu parti dallo sviluppo successivo e poi, alla luce di esso, interpreti ciò che lo ha preceduto.
L’altra parte parte invece da ciò che la Chiesa ha insegnato anteriormente e costantemente e domanda se ciò che è venuto dopo possa essere realmente conciliato con esso.
Non è una differenza secondaria. È la questione fondamentale.
Se la Scrittura afferma qualcosa, non può significare improvvisamente il contrario
Prendiamo il caso più semplice.
Se la Sacra Scrittura afferma chiaramente qualcosa e se la Chiesa ha sempre interpretato quel testo in un determinato senso, non è sufficiente che in un secondo momento compaia una nuova formulazione e si dica: «Oggi la Chiesa comprende la questione diversamente».
Bisogna mostrare perché questa nuova interpretazione sia compatibile con quella precedente.
E soprattutto, se si afferma che si tratta di uno «sviluppo organico», bisogna dimostrare proprio la sua organicità.
Uno sviluppo organico non è semplicemente qualunque cambiamento avvenuto nel tempo. Il fatto che qualcosa venga dopo non dimostra affatto che sia uno sviluppo di ciò che veniva prima.
Al contrario: se è veramente sviluppo, deve conservare una continuità sostanziale con ciò da cui si sviluppa.
Per questo il problema dell’onere della prova è decisivo.
Il cattolico tradizionale mostra la continuità del precedente insegnamento della Chiesa. Chi difende la nuova formulazione deve dimostrare che essa non costituisce una rottura, ma un autentico sviluppo.
E qui non possiamo accontentarci della semplice affermazione: «La Chiesa oggi insegna diversamente».
Perché è precisamente questo che deve essere dimostrato – se quel diversamente sia uno sviluppo organico.
Non parliamo di singole persone, ma di principi
Vorrei inoltre ribadire un’altra cosa che avevo già detto e che mi sembra si perda facilmente in questo tipo di discussioni.
Non stiamo parlando principalmente di singole persone.
Non sto discutendo se un determinato Papa fosse personalmente buono o cattivo, se un vescovo avesse intenzioni buone o cattive, se un teologo volesse sinceramente il bene della Chiesa. Non sto neppure giudicando la santità personale di coloro che hanno partecipato al Concilio o allo sviluppo successivo.
Stiamo parlando di principi.
Se un principio è problematico, non diventa corretto perché è stato sostenuto da una persona buona. E se una trasformazione costituisce realmente una rottura, questo non cambia perché coloro che l’hanno introdotta avevano intenzioni rette.
Per questo, anche quando ho parlato delle altre religioni, della libertà religiosa o di Assisi, ho parlato anzitutto di principi, non delle intenzioni soggettive delle persone coinvolte.
Il problema dell’atteggiamento emotivo
Ed è proprio qui che vedo un altro elemento tipico della mentalità postconciliare: la discussione tende molto facilmente a spostarsi dalla verità oggettiva di ciò che viene affermato al modo in cui una determinata affermazione viene percepita.
La parola è stata troppo dura? Il tono è stato sufficientemente rispettoso? Un appartenente a un’altra religione potrebbe sentirsi offeso? Una determinata espressione suona oggi «preconciliare»? È abbastanza inclusiva, delicata, sensibile e conforme al linguaggio contemporaneo?
Ma questa può essere precisamente la domanda sbagliata.
Non è decisivo come una verità suoni all’orecchio postmoderno, culturalmente sensibile e politicamente corretto. È decisivo se sia vera.
Se un’affermazione è cattolica, non può essere respinta semplicemente perché oggi ci appare troppo dura. E, al contrario, una formulazione non diventa vera semplicemente perché suona più gentile, inclusiva o «pastorale» – oggi si direbbe: sinodale.
Basta guardare il linguaggio della stessa Sacra Scrittura.
San Paolo, parlando dei sacrifici pagani, non usa precisamente un linguaggio che potremmo definire particolarmente «dialogico». Dice con estrema chiarezza: «Ciò che i pagani sacrificano, lo sacrificano ai demoni e non a Dio» (1 Cor 10,20). La Scrittura, dunque, distingue chiaramente tra il giudizio oggettivo sul culto e il giudizio sulla responsabilità soggettiva di chi vi partecipa.
Questo è importante, perché non significa affatto affermare che ogni pagano sia soggettivamente consapevole di adorare Satana, né che ogni individuo che partecipa a un culto non cristiano sia personalmente colpevole nella stessa misura. Sono questioni diverse: una cosa è la natura oggettiva di un culto, altra cosa è la responsabilità soggettiva della persona.
Ma proprio questa distinzione rende evidente il problema: si può formulare un giudizio teologico oggettivo sul culto senza pronunciare un giudizio sulla coscienza individuale di ogni persona che vi prende parte.
Anche il linguaggio della Scrittura è stato progressivamente «addolcito»
C’è poi un punto ancora più interessante.
Nel Salmo 95(96),5 la Vulgata traduce: «Omnes dii gentium daemonia»: «Tutti gli dèi delle genti sono demoni». La traduzione italiana CEI attuale, invece, rende il versetto con: «Tutti gli dèi delle nazioni sono un nulla». La differenza testuale è evidente.
Non voglio naturalmente attribuire ai traduttori intenzioni che non posso dimostrare. Ma la differenza di formulazione merita di essere considerata.
Se il testo dice daemonia, non stiamo semplicemente dicendo che gli idoli sono «nulla» nel senso che non sono veri dèi. La formulazione è più precisa: dietro il culto idolatrico viene indicata una realtà demoniaca.
E questa non è una particolarità isolata della Vulgata. Nel Deuteronomio leggiamo: «Immolaverunt daemonibus et non Deo» – «Hanno sacrificato ai demoni e non a Dio». E San Paolo riprende lo stesso principio quando scrive ai Corinzi: «Quae immolant, daemoniis immolant et non Deo» – «Ciò che i pagani sacrificano, lo sacrificano ai demoni e non a Dio».
Dunque, se il principio biblico è questo, possiamo naturalmente distinguere tra il culto oggettivamente considerato e la colpevolezza soggettiva delle persone che vi partecipano. Possiamo e dobbiamo distinguere l’idolatria dalla responsabilità personale di chi, per ignoranza o per altre circostanze, compie determinati atti senza piena consapevolezza.
Ma questa distinzione non cambia la natura oggettiva del culto.
Se gli dèi delle genti sono daemonia e se i sacrifici offerti agli idoli sono sacrifici offerti ai demoni, allora è perfettamente intelligibile, in senso strettamente teologico e oggettivo, parlare di culto demoniaco. Questo non significa affatto affermare che ogni persona che partecipa a quel culto sia personalmente un adoratore consapevole di Satana. Significa giudicare la realtà oggettiva dell’atto cultuale alla luce della Rivelazione.
E allora ritorniamo alla domanda: perché dovrebbe essere considerato inaccettabile che un sacerdote utilizzi un linguaggio che, con le dovute distinzioni, è precisamente radicato nella Sacra Scrittura e nella Tradizione?
Non possiamo giudicare la verità di una formulazione semplicemente in base a quanto essa risulti delicata alle sensibilità contemporanee.
«Preconciliare» non è una confutazione
Se un’affermazione è biblica e la Chiesa l’ha insegnata per secoli, il fatto che assomigli al linguaggio cattolico precedente al Vaticano II non è un argomento contro di essa.
Al contrario, dimostra che quel linguaggio apparteneva realmente alla Tradizione cattolica.
E non è soltanto la Sacra Scrittura a parlare in questo modo. Anche il magistero precedente al Concilio utilizza formulazioni che oggi possono sembrare assai più nette di quelle che siamo abituati ad ascoltare.
Abbiamo detto che Leone XIII, per esempio, in Libertas distingue chiaramente tra la vera libertà e la pretesa di porre verità ed errore sul medesimo piano. In Immortale Dei distingue inoltre la tolleranza di determinati culti dalla loro equiparazione come diritti religiosi posti sullo stesso piano.
Queste non sono opinioni di singoli tradizionalisti. Sono testi del magistero precedente al Vaticano II.
Perciò l’espressione «preconciliare» non costituisce una confutazione.
Se qualcuno ritiene che oggi la medesima realtà debba essere espressa diversamente, allora ritorniamo alla questione fondamentale: perché?
Che cosa è cambiato? In base a quale principio? Si tratta veramente soltanto di uno sviluppo del linguaggio oppure è cambiato anche il principio sottostante?
Questo deve essere dimostrato.
È molto facile dire: «Oggi non parliamo più in questo modo». Ma da ciò non segue affatto che il modo precedente di parlare fosse falso. E non hai ancora dimostrato che la nuova formulazione sia semplicemente una formulazione migliore dello stesso insegnamento.
Forse lo è. Ma deve essere dimostrato, non presupposto.
La forma e il principio interno
Qui credo che possiamo spingerci ancora più in profondità.
Nel pensiero aristotelico-tomista non si può semplicemente separare una «forma esterna» dal principio interno per cui una realtà è ciò che è.
San Tommaso insegna che l’anima è la forma sostanziale del corpo umano. La forma è principio dell’atto, e proprio per questo è ciò attraverso cui una cosa è attualmente ciò che è. San Tommaso afferma che la medesima forma sostanziale rende l’uomo un essere corporeo, vivente, animale e uomo.
Questo ci offre un’analogia molto utile per la questione che stiamo discutendo.
Non è decisivo che rimanga la forma esteriore di una realtà. È decisivo che rimanga il principio interno che la costituisce nella sua identità.
Se cambia soltanto un elemento accidentale o esteriore, non per questo abbiamo necessariamente una nuova realtà. Ma se cambia il principio che determina una realtà nel suo essere e nella sua finalità, non basta conservare il nome, alcune parole, alcuni gesti o una parte dell’involucro precedente per dimostrare che nulla di sostanziale è cambiato.
Ed è precisamente qui che mi sembra di vedere uno dei problemi della lettura postconciliare.
Si conservano spesso gli stessi nomi, gli stessi termini e persino alcune forme esteriori, e poi si dice: «Vedete? La continuità è evidente».
Ma la questione non è se sia rimasto l’involucro.
La questione è: che cosa significa ora quella realtà? Qual è il principio che la anima? Qual è la sua finalità? Da quale principio vengono dedotte le sue nuove conseguenze?
Se il principio interno è cambiato, la semplice conservazione dell’involucro non dimostra la continuità.
Questo vale, mutatis mutandis, per la liturgia, per l’ecclesiologia, per l’ecumenismo, per la libertà religiosa e per molte altre questioni.
Non basta dire: «Parliamo ancora della Messa, della Chiesa, della libertà, dell’ecumenismo».
Bisogna chiedere: che cosa significa oggi ciascuna di queste realtà e secondo quale principio viene compresa?
È qui che ritorna l’onere della prova
Ed eccoci nuovamente al punto di partenza.
Il cattolico tradizionale non deve dimostrare da zero che ciò che la Chiesa ha insegnato per secoli fosse cattolico. Lo mostra.
Mostra l’insegnamento, la liturgia, i documenti pontifici, i Concili, i Padri, i teologi e la prassi della Chiesa.
Se poi qualcuno dice: «Sì, ma tutto questo ha conosciuto uno sviluppo», la risposta è semplice:
Bene. Dimostrami lo sviluppo. Dimostrami la continuità. Dimostrami che il principio sostanziale è rimasto lo stesso.
Non basta mostrare una somiglianza esteriore.
Non basta mostrare che un documento successivo utilizza le medesime parole.
Non basta neppure riuscire a interpretare alcune frasi nuove in un modo compatibile con l’antico insegnamento.
Bisogna dimostrare che l’insieme è rimasto in continuità organica.
Questo è il vero problema.
Perché se qualcuno modifica il principio interno e poi conserva parte del vocabolario precedente e alcune forme esteriori, non ha ancora dimostrato la continuità. Deve dimostrare esattamente il contrario: che ciò che è sostanziale non è cambiato.
Non tutto ciò che viene dopo è per questo «sviluppo»
Qui torniamo anche al concetto di Tradizione.
Sono perfettamente d’accordo che la Tradizione non sia un museo e che la Chiesa non sia chiamata a ripetere meccanicamente ogni formulazione storica senza distinguere.
Ma proprio per questo bisogna essere estremamente prudenti con la parola «sviluppo».
Il cattolico tradizionale non dice: «Tutto ciò che è antico è vero e tutto ciò che è nuovo è falso».
Dice qualcosa di molto diverso: «Ciò che è nuovo deve dimostrare la propria continuità con ciò che la Chiesa ha ricevuto e insegnato.»
Questa è una differenza enorme.
Se oggi compare un’affermazione che sembra contraddire qualcosa che la Chiesa ha insegnato per secoli, non basta rispondere: «Ma oggi la Chiesa insegna diversamente».
È proprio questo il problema che deve essere esaminato.
Per questo non possiamo semplicemente invertire l’onere della prova
Mi sembra quindi che, in fondo, la questione sia molto semplice.
Il tradizionale dice: Ecco ciò che la Chiesa ha sempre insegnato.
E mostra le fonti.
L’altro risponde: Sì, ma oggi la Chiesa ha sviluppato questo insegnamento.
E allora deve mostrare in che senso, secondo quale principio, con quale continuità e senza quale contraddizione per dimostrare la sua tesi.
Non si può semplicemente assumere come già dimostrato ciò che costituisce precisamente l’oggetto della controversia.
Altrimenti il ragionamento diventa circolare: il nuovo viene utilizzato per interpretare il vecchio e poi si conclude che il nuovo è in continuità con il vecchio perché lo abbiamo interpretato alla luce del nuovo.
È precisamente questo circolo che bisogna interrompere.
Per questo credo che sia meglio fermarci qui
Ecco perché penso che possiamo concludere la nostra discussione.
Non perché non ci sarebbero altri argomenti da esaminare. Al contrario: potremmo continuare a parlare della libertà religiosa, di Nostra aetate, dell’ecumenismo, dell’ecclesiologia del Vaticano II, della collegialità, della liturgia, di Assisi e di moltissime altre questioni.
Ma alla fine torneremmo sempre alla stessa domanda: Da quale punto di partenza giudichiamo?
Tu parti dal successivo sviluppo postconciliare e lo utilizzi come chiave interpretativa della Tradizione precedente.
Io parto invece da ciò che la Chiesa aveva ricevuto, insegnato e praticato e chiedo se il successivo sviluppo possa essere realmente conciliato con esso.
È per questo che non credo che riusciremo a convincerci reciprocamente.
E va bene così.
Non è necessario che questa discussione diventi infinita. Abbiamo esposto le nostre rispettive posizioni e credo che i lettori possano ormai vedere abbastanza chiaramente dove si trova la differenza.
Il punto non è soltanto ciò che oggi si dice della Tradizione, ma quale Tradizione costituisca il criterio con cui giudichiamo ciò che oggi viene detto.
Perciò lascio ai lettori il compito di confrontare direttamente le fonti: la Sacra Scrittura, i Padri, i Concili, i documenti pontifici, la liturgia, il diritto canonico, la teologia cattolica e i documenti del periodo postconciliare.
Che siano loro a giudicare se si tratta davvero di uno sviluppo organico o se, in determinati punti, ci sia stato invece un cambiamento di principio.
Per quanto mi riguarda, questo sarà il mio ultimo intervento nella nostra discussione.
Non per mancanza di argomenti, ma perché mi sembra che ormai sia sufficientemente chiaro dove siano le nostre due diverse partenze.
Cari saluti e Dio benedica.
don Andrej Vončina
Caro don Vončina,
ho letto con attenzione la tua lunga risposta e credo che, prima ancora di entrare nei singoli temi che proponi, sia necessario riconoscere una cosa: hai individuato con chiarezza il vero punto della nostra divergenza. Non tanto le singole questioni — libertà religiosa, ecumenismo, Nostra aetate, Assisi, liturgia — quanto il criterio con cui valutiamo il rapporto tra ciò che la Chiesa ha insegnato precedentemente e ciò che ha insegnato successivamente.
Ed è proprio su questo punto che, pur riconoscendo la coerenza della tua posizione, continuo a non condividere il tuo metodo.
Tu dici: «partiamo da due presupposti diversi». È vero, ma credo che la questione sia più complessa. Perché il problema non consiste semplicemente nello scegliere se partire dal «prima» o dal «dopo» il Concilio. Il problema è stabilire che cosa significhi, propriamente, Tradizione della Chiesa.
Ed è qui che la tua impostazione mi sembra introdurre, quasi senza dichiararlo, un presupposto che dovrebbe invece essere dimostrato: che l’insegnamento precedente costituisca il criterio normativo davanti al quale quello successivo debba necessariamente presentarsi come imputato.
Ma la Chiesa non è divisa in una Chiesa di prima e in una Chiesa di dopo.
È lo stesso soggetto ecclesiale che attraversa il tempo.
Per questo non credo che si possa dire semplicemente: «Io parto da ciò che la Chiesa ha insegnato anteriormente e costantemente; tu parti dallo sviluppo successivo». Anche il magistero successivo appartiene alla vita della stessa Chiesa e, quando esercita autenticamente la sua funzione magisteriale, non è qualcosa di estraneo alla Tradizione che debba essere giudicato dall’esterno come una novità semplicemente sospetta.
Qui, a mio avviso, si trova il punto decisivo.
Tu affermi che il cattolico tradizionale «non deve prima dimostrare che quella dottrina sia stata cattolica. La mostra». Ma il fatto che una determinata formulazione sia stata utilizzata per lungo tempo non risolve ancora la questione del suo significato teologico preciso, del suo grado di autorità e, soprattutto, della possibilità che la Chiesa ne abbia successivamente precisato alcuni aspetti.
La permanenza storica di una formulazione è certamente un dato che deve essere preso sul serio. Ma non costituisce, da sola, la prova che quella formulazione rappresenti il criterio ultimo con cui giudicare ogni successivo sviluppo.
Altrimenti rischiamo di trasformare la Tradizione in una sorta di deposito statico di formulazioni storiche, mentre la Tradizione cattolica è la trasmissione viva della medesima fede nella storia.
E proprio per questo non mi convince neppure il tuo principio secondo cui l’onere della prova sarebbe sostanzialmente tutto dalla parte di chi sostiene lo sviluppo.
Se io affermo che una determinata dottrina è stata sviluppata dalla Chiesa, certamente devo dimostrarne la continuità. Ma anche chi sostiene che una formulazione successiva sia in contraddizione con il precedente insegnamento deve dimostrare precisamente quella contraddizione.
Non basta mostrare che due testi utilizzano parole diverse.
Non basta mostrare che il linguaggio è cambiato.
Non basta neppure mostrare che una disciplina o una prassi sono state modificate.
Bisogna dimostrare che ciò che è stato modificato appartiene realmente al nucleo irreformabile della dottrina e che la formulazione successiva nega proprio quel contenuto, e non semplicemente una sua precedente formulazione storica.
Ed è qui che il tuo ragionamento, a mio avviso, diventa più problematico.
Tu dici giustamente che «non tutto ciò che viene dopo è per questo sviluppo». Sono perfettamente d’accordo.
Ma vale anche il contrario: non tutto ciò che viene prima costituisce per questo il criterio definitivo attraverso cui giudicare ciò che viene dopo.
La Tradizione non è semplicemente una linea temporale nella quale il passato possiede automaticamente una superiorità normativa sul presente.
Se fosse così, ogni sviluppo dottrinale potrebbe essere sospettato di rottura semplicemente perché introduce una formulazione nuova.
Ma la storia della Chiesa mostra che la crescita nella comprensione della fede non consiste nella semplice ripetizione letterale delle formulazioni precedenti.
E qui penso che il riferimento a Benedetto XVI sia particolarmente importante.
Nel suo discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005, Benedetto XVI contrappone esplicitamente l’«ermeneutica della discontinuità e della rottura» all’«ermeneutica della riforma», cioè della continuità dell’unico soggetto-Chiesa. Non propone dunque di scegliere tra una Chiesa precedente e una Chiesa successiva, ma di comprendere come l’unica Chiesa possa crescere nella storia senza cessare di essere se stessa.
Questo, a mio avviso, modifica radicalmente il problema.
La domanda non è: «Chi deve dimostrare di essere in continuità, il nuovo o l’antico?».
La domanda è: «Qual è il contenuto permanente della fede e in che modo esso viene espresso, approfondito e applicato nella storia della medesima Chiesa?».
È una domanda diversa.
E proprio per questo non mi convince l’analogia che proponi con la forma sostanziale aristotelico-tomista.
L’analogia è interessante, ma rischia di essere utilizzata in modo improprio. Una dottrina non è una sostanza naturale la cui identità possa essere determinata semplicemente individuando un «principio interno» immutabile separato dalle sue formulazioni storiche.
Nella dottrina cristiana esiste certamente un contenuto vero che non può essere negato. Ma la comprensione di quel contenuto può crescere, precisarsi, essere distinta da formulazioni precedenti meno adeguate o essere applicata a situazioni nuove.
Il problema, dunque, non è semplicemente chiedersi se sia cambiato il «principio interno», perché bisogna prima stabilire quale sia precisamente quel principio.
Ed è proprio questo che spesso è in discussione.
Prendiamo la libertà religiosa.
Tu puoi certamente mostrare che il magistero precedente ha utilizzato determinate formulazioni sulla relazione tra verità, errore e libertà religiosa. Ma da questo non segue automaticamente che ogni successiva formulazione del problema costituisca una negazione di quei principi.
Bisogna confrontare i testi nella loro integralità, distinguere il piano della verità religiosa da quello della coercizione civile, distinguere la libertà come assenza di costrizione dall’affermazione di un diritto morale all’errore e verificare che cosa precisamente venga affermato e che cosa venga negato.
Solo dopo si può parlare seriamente di contraddizione.
Ed è proprio questo il lavoro che, secondo me, non può essere sostituito dal semplice richiamo alla maggiore antichità di una formulazione.
Lo stesso vale per Nostra aetate e per l’ecumenismo.
Tu richiami il linguaggio biblico relativo ai sacrifici pagani e sottolinei, correttamente, la distinzione tra la realtà oggettiva dell’atto cultuale e la responsabilità soggettiva della persona.
Ma da questa premessa non segue che ogni forma di dialogo interreligioso implichi l’equiparazione delle religioni.
La questione deve essere posta con maggiore precisione: che cosa afferma realmente la Chiesa quando parla di dialogo? Che cosa afferma sulla verità di Cristo? Che cosa afferma sulla salvezza? Che cosa afferma sulle altre religioni? E soprattutto: esiste una contraddizione logica tra queste affermazioni e quelle precedenti?
È questo che bisogna dimostrare.
Altrimenti si rischia di confondere il cambiamento del linguaggio con il cambiamento della dottrina.
E qui arriviamo alla questione del linguaggio «preconciliare».
Sono d’accordo con te su un punto fondamentale: dire che una formulazione è «preconciliare» non costituisce una confutazione.
Ma neppure dire che una formulazione è «tradizionale» costituisce, da solo, una dimostrazione della sua correttezza nell’applicazione concreta contemporanea.
La Tradizione non è un’etichetta con cui chiudere una discussione.
È precisamente ciò che deve essere interpretato nella sua unità.
Per questo non credo che la soluzione consista nel contrapporre il linguaggio «duro» al linguaggio «morbido», né quello «preconciliare» a quello «postconciliare».
La domanda cattolica è un’altra: quel linguaggio esprime adeguatamente la verità della fede? E come deve essere formulato perché quella verità venga trasmessa senza deformazioni, ma anche senza confondere la verità oggettiva con la responsabilità soggettiva delle persone?
Su questo, curiosamente, credo che siamo più vicini di quanto possa sembrare.
Anch’io penso che la verità non possa essere sacrificata alla sensibilità contemporanea.
Anch’io penso che la pastorale non possa diventare una tecnica per evitare ogni affermazione scomoda.
Anch’io penso che il dialogo non possa significare relativismo.
Anch’io penso che non sia sufficiente invocare genericamente lo «spirito del Concilio» per giustificare qualsiasi trasformazione avvenuta dopo il Concilio.
Ma proprio perché condivido questi principi, non credo che la soluzione possa essere quella di assumere il passato come criterio quasi automaticamente superiore al magistero successivo.
La Tradizione cattolica non è semplicemente ciò che viene prima del 1962.
E il Vaticano II non è semplicemente ciò che viene dopo il 1962.
La Chiesa è una.
Questo è, alla fine, il punto sul quale credo che la nostra discussione debba concentrarsi.
Tu temi che il nuovo venga utilizzato per reinterpretare il vecchio fino a svuotarlo.
È un rischio reale.
Io temo, invece, che il vecchio possa essere isolato dal successivo sviluppo della Chiesa e trasformato in un criterio assoluto con cui giudicare negativamente ogni precisazione successiva.
Anche questo è un rischio.
Perciò non credo che la soluzione sia decidere in anticipo dove collocare l’onere della prova.
Credo che occorra tornare alle fonti e leggerle nella loro integralità: Scrittura, Padri, Concili, magistero pontificio, teologia, liturgia e disciplina ecclesiale. Ma occorre aggiungere una cosa essenziale: bisogna leggere anche il magistero successivo come parte della storia della medesima Chiesa, non come un corpo estraneo che deve continuamente giustificarsi davanti al passato.
Alla fine, dunque, non direi che noi abbiamo semplicemente «due partenze» equivalenti.
Abbiamo due differenti modi di concepire il rapporto tra Tradizione e sviluppo.
Tu temi soprattutto la rottura nascosta sotto il nome di sviluppo.
Io temo soprattutto che, nel tentativo di evitare la rottura, si finisca per rendere sospetto lo sviluppo autentico.
E forse proprio qui possiamo trovare il punto comune: nessuno dei due dovrebbe accettare né la rottura travestita da sviluppo né l’immobilismo travestito da Tradizione.
La questione decisiva rimane allora quella che tu stesso hai posto: bisogna dimostrare la continuità.
Su questo sono d’accordo.
Aggiungerei soltanto: bisogna dimostrare anche la contraddizione quando la si afferma.
Ed è precisamente nel confronto rigoroso tra i testi, nella loro autorità, nel loro contesto e nel loro significato complessivo che questa dimostrazione può essere cercata.
Non credo, quindi, che la nostra discussione debba concludersi stabilendo che uno dei due «parte dalla Tradizione» e l’altro «dal postconcilio».
Entrambi dobbiamo partire dalla Chiesa, dalla sua fede e dalla sua Tradizione viva.
E poi, con tutta la libertà intellettuale necessaria, verificare se ciò che è venuto dopo sia davvero sviluppo, precisazione, applicazione pastorale oppure, in qualche caso, effettiva discontinuità.
Su questo terreno, credo, la discussione può diventare finalmente davvero teologica.
Un caro saluto,
don Giuseppe
Intervengo brevemente, con rispetto per entrambi. Segnalo che su questi stessi temi è presente da oggi, su questo blog, una mia più ampia replica a don Russo, alla quale rimando per la trattazione distesa; qui mi limito a un punto.
Don Vončina ha posto bene la questione di metodo: due punti di partenza, e l’onere di provare l’organicità dello sviluppo grava su chi introduce la formulazione nuova. Don Russo replica, con pari ragione formale, che mostrare una differenza non equivale a dimostrare una rottura, e che occorre provare una contraddizione sostanziale, non verbale. Provo allora a spezzare lo stallo offrendo, su un punto solo, proprio la dimostrazione richiesta.
Restiamo alla libertà religiosa, e mettiamo da parte ciò su cui si è già d’accordo. Don Russo concede che tolleranza e diritto non coincidono, e che la Dignitatis humanae non afferma un diritto morale all’errore: verissimo, e il Catechismo al n. 2108 lo esclude. Ma non è lì la contraddizione, e chi la cerca su quel terreno cerca dove non è. Il punto controverso è un altro: il dovere dello Stato verso la vera religione e lo statuto pubblico dell’errore.
Il magistero anteriore non si limitava a distinguere tolleranza e diritto. Insegnava che la società, e non solo il singolo, ha un dovere verso la vera religione, e che all’errore non competono diritti pubblici. Pio IX, nel Sillabo, condannò come errore la proposizione secondo cui non sarebbe più conveniente che la religione cattolica fosse tenuta come sola religione dello Stato, esclusa ogni altra (prop. 77); Leone XIII, nella Immortale Dei, insegnò il dovere pubblico dello Stato verso la vera religione; Pio XI, nella Quas primas, la regalità sociale di Cristo, cui le stesse autorità civili devono culto. La Dignitatis humanae, invece, fonda un diritto civile alla manifestazione pubblica della propria religione nella dignità della persona, a prescindere dalla verità di ciò che essa professa, e ne pone il limite nel solo ordine pubblico. Il dovere della società verso il vero, un tempo principio operante, sopravvive come clausola dichiarata ma non governa più le conseguenze. È esattamente ciò che don Vončina chiama mutamento del principio interno sotto la conservazione dell’involucro.
E qui offro a don Russo la dimostrazione che chiede, con una fonte che non è un tradizionalista impaziente. Joseph Ratzinger, nei Principii di teologia cattolica (1982), diagnosticando la Gaudium et spes insieme ai testi sulla libertà religiosa e sulle religioni, la definisce «una revisione del Sillabo di Pio IX, una specie di contro-Sillabo […], un tentativo di riconciliazione ufficiale della Chiesa con la nuova epoca inaugurata nel 1789» (ed. Ignatius 1987, pp. 381-382).
Si badi: Ratzinger giudicava legittima quella revisione. Ma non ne negò la realtà, anzi la nominò: revisione, contro-Sillabo, riconciliazione con il 1789. E tanto basta. La differenza rispetto al Sillabo non è più una tesi da dimostrare, perché è ammessa dal massimo interprete della continuità. Ciò che resta aperto non è se vi sia stata una revisione, ma se una revisione che capovolge quanto il magistero anteriore insegnava come dovere dello Stato verso il vero sia sviluppo organico o cambiamento di principio. E questa è di nuovo la domanda di don Vončina, alla quale l’onere della prova, per ammissione stessa di Ratzinger, torna a chi sostiene la continuità.
Per la dimostrazione estesa della mutazione, con le fonti alla mano, rimando alla mia replica odierna su questo blog. Con stima per entrambi,
Andrea Mondinelli
E ora vengo a te dopo aver letto quanto riportato sopra. Caro Andrea, ho letto con attenzione il tuo intervento e, proprio perché mi sembra più preciso dei precedenti, credo che meriti una risposta altrettanto precisa.
Tu dici di voler «spezzare lo stallo» offrendo finalmente la dimostrazione della contraddizione che io avrei chiesto. Mi sembra però che il tuo argomento dimostri qualcosa di importante, ma non ancora ciò che tu dici di aver dimostrato.
Dimostra che tra il magistero precedente e il Vaticano II esiste una differenza reale di impostazione e di formulazione sul rapporto tra libertà religiosa, società civile e potere politico.
Su questo non ho difficoltà.
Ma una differenza, anche molto significativa, non è ancora una contraddizione sostanziale.
Ed è precisamente questo il passaggio che, a mio avviso, rimane da dimostrare.
Partiamo dal punto che consideri decisivo: il rapporto tra il Sillabo e Dignitatis humanae.
Hai ragione a richiamare il testo di Ratzinger. Egli parla effettivamente di una «revisione del Sillabo», di una sorta di «contro-Sillabo», e collega questa revisione ai testi sulla libertà religiosa e sulle religioni del mondo. La citazione è reale e il riferimento è pertinente.
Ma proprio qui bisogna evitare un equivoco.
Ratzinger non dice semplicemente: «Il Vaticano II ha contraddetto il Sillabo».
Dice che si tratta di una revisione.
E una revisione può essere certamente profonda, può segnare un mutamento di prospettiva, può correggere unilateralità precedenti, può persino comportare un cambiamento di disciplina o di impostazione politica, senza che per questo si debba necessariamente concludere che sia stato negato il principio dottrinale fondamentale.
Tu invece compi questo passaggio:
revisione → cambiamento → mutamento del principio interno → contraddizione.
Ma il primo termine non implica automaticamente l’ultimo.
È precisamente questo che deve essere dimostrato.
E qui trovo particolarmente importante ciò che tu stesso hai citato: Ratzinger non presenta quella revisione come una semplice negazione della dottrina precedente. La interpreta come il modo con cui la Chiesa affronta una nuova situazione storica e cerca un nuovo rapporto con il mondo inaugurato dalla modernità.
Possiamo discutere se questa operazione sia stata formulata nel modo migliore. Possiamo discutere se alcuni testi conciliari siano sufficientemente precisi. Possiamo perfino discutere se alcuni sviluppi successivi abbiano oltrepassato ciò che il Concilio effettivamente afferma.
Ma tutto questo è diverso dal dimostrare che il Concilio abbia negato il principio cattolico della verità religiosa.
E qui veniamo al testo di Dignitatis humanae, che secondo me non può essere aggirato.
Tu affermi che il dovere della società verso la vera religione, che nel magistero precedente costituiva un principio operante, in Dignitatis humanae sopravvivrebbe soltanto come una «clausola dichiarata» che non governa più le conseguenze.
Ma questa è precisamente un’interpretazione del testo che devi dimostrare.
Perché il testo conciliare dice esattamente il contrario.
Al n. 1 afferma che la libertà religiosa «lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo».
Ora, possiamo discutere quanto questa formula sia efficace, possiamo domandarci che cosa comporti concretamente, possiamo confrontarla con il Sillabo e con Leone XIII.
Ma non possiamo semplicemente dire che quella dottrina è stata dichiarata ma non più operante.
Bisogna dimostrarlo attraverso il testo.
E soprattutto bisogna spiegare perché una dichiarazione conciliare così esplicita debba essere considerata priva di effettiva portata dottrinale.
Altrimenti rischiamo di costruire la contraddizione prima ancora di averla dimostrata.
C’è poi un secondo punto che mi sembra decisivo.
Tu scrivi che Dignitatis humanae «fonda un diritto civile alla manifestazione pubblica della propria religione nella dignità della persona, a prescindere dalla verità di ciò che essa professa».
La formulazione è suggestiva, ma deve essere precisata.
Dignitatis humanae non dice che l’errore possiede un diritto perché è errore.
Dice che la persona umana possiede un diritto all’immunità dalla coercizione in materia religiosa, fondato sulla sua dignità. E aggiunge immediatamente che gli uomini hanno l’obbligo morale di cercare la verità religiosa e di aderire ad essa una volta conosciuta. Il diritto all’immunità dalla coercizione permane anche in chi non adempie questo obbligo.
La distinzione è tutt’altro che secondaria.
Non abbiamo:
«La verità e l’errore hanno lo stesso diritto».
Abbiamo:
«La persona, anche quando non aderisce alla verità, non può essere sottoposta a coercizione religiosa da parte del potere civile».
Sono due proposizioni completamente diverse.
E non è una mia interpretazione personale.
Il Catechismo della Chiesa Cattolica, al n. 2108, riprende precisamente questa dottrina e afferma che il diritto alla libertà religiosa «non è né la licenza morale di aderire all’errore, né un implicito diritto all’errore», ma è un diritto naturale della persona alla libertà civile, cioè all’immunità dalla coercizione esteriore in materia religiosa.
Quindi, se vuoi dimostrare una contraddizione, non basta mostrare che prima si parlava del dovere dello Stato verso la vera religione e dopo si parla del diritto della persona alla libertà religiosa.
Devi dimostrare che le due proposizioni sono logicamente incompatibili.
E questo, a mio avviso, non lo hai ancora dimostrato.
Perché una cosa è affermare che lo Stato debba riconoscere la verità religiosa e non possa essere indifferentista rispetto alla verità; altra cosa è affermare che lo Stato possieda il potere di coercire la persona nell’esercizio della religione.
Sono piani distinti.
E proprio qui Dignitatis humanae introduce la distinzione fondamentale tra verità religiosa e coercizione civile.
Il testo non dice che la religione cattolica sia falsa o che le altre religioni siano vere.
Non dice che l’errore debba essere promosso in quanto errore.
Non dice che la società non abbia alcun dovere verso la verità.
Dice invece che l’autorità civile oltrepassa i propri limiti quando pretende di dirigere o impedire gli atti religiosi. E afferma che la libertà religiosa deve essere esercitata nel rispetto dell’ordine morale oggettivo e del bene comune.
Questo è il punto che, secondo me, cambia la natura del problema.
Tu leggi il mutamento soprattutto a partire dallo statuto pubblico dell’errore.
Io credo che occorra partire invece dalla diversa concezione del rapporto tra autorità civile, coscienza e atto religioso.
E questo non significa affatto che lo Stato debba diventare indifferente alla verità.
Lo stesso testo conciliare dice che il potere civile deve riconoscere e favorire la vita religiosa dei cittadini e creare condizioni favorevoli affinché essi possano esercitare i loro diritti religiosi e adempiere i loro doveri.
Dunque non abbiamo semplicemente uno Stato che passa dalla religione cattolica all’indifferentismo.
Abbiamo una diversa determinazione della competenza del potere civile.
Ed è proprio questa diversa determinazione che bisogna confrontare con il magistero precedente.
Tu citi Pio IX, Leone XIII e Pio XI, e fai bene.
Ma occorre leggere con estrema precisione anche quei testi.
Per esempio, il principio della regalità sociale di Cristo non coincide automaticamente con una determinata forma storica di ordinamento dello Stato.
Il riconoscimento della signoria di Cristo sulla società non risolve da solo la questione di quali siano precisamente i poteri coercitivi dell’autorità civile in materia religiosa.
E qui torna il problema dell’analisi concettuale.
Non possiamo passare direttamente da:
«Cristo è Re anche della società»
a:
«Lo Stato deve quindi poter impedire pubblicamente l’esercizio di una religione falsa».
Tra le due proposizioni occorre un ragionamento ulteriore.
È proprio quel ragionamento che deve essere messo a confronto con Dignitatis humanae.
Altrimenti attribuiamo al principio della regalità sociale una conseguenza che deve invece essere dimostrata.
Ed è qui che la tua espressione «lo statuto pubblico dell’errore» rischia di essere ambigua.
Perché una cosa è dire che l’errore non può essere posto sul piano della verità.
Un’altra è dire che ogni manifestazione pubblica dell’errore debba necessariamente essere impedita dall’autorità civile.
La prima proposizione è perfettamente compatibile con Dignitatis humanae.
La seconda richiede una dimostrazione ulteriore.
Ed è precisamente questa dimostrazione che non vedo ancora nel tuo intervento.
C’è poi un ultimo punto sul quale vorrei tornare alla tua citazione di Ratzinger.
Tu dici: «La differenza rispetto al Sillabo non è più una tesi da dimostrare, perché è ammessa dal massimo interprete della continuità».
Ma attenzione: qui stai attribuendo alla parola «differenza» un significato che Ratzinger non le attribuisce necessariamente.
Che esista una differenza storica e concettuale tra il Sillabo e il Vaticano II è fuori discussione.
Ma la controversia non riguarda l’esistenza della differenza.
Riguarda la natura della differenza.
È una differenza di principio?
È una contraddizione?
È una diversa applicazione di principi permanenti?
È una diversa comprensione della competenza dello Stato?
È una precisazione antropologica e giuridica della libertà della persona?
È una modifica disciplinare condizionata dalle circostanze storiche?
Oppure contiene elementi eterogenei, alcuni legittimi sviluppi e altri più problematici?
Queste sono le domande.
E la citazione del «contro-Sillabo», da sola, non le risolve.
Anzi, paradossalmente, la rende ancora più necessaria.
Perché se Ratzinger parla di «revisione», allora dobbiamo precisamente capire che cosa viene revisionato: il principio dottrinale, la sua applicazione politica, una determinata configurazione storica dei rapporti Chiesa-Stato oppure una combinazione di tutti questi elementi.
Questo è il lavoro teologico da fare.
Perciò non direi che hai finalmente «dimostrato la rottura».
Hai dimostrato — e questo lo riconosco volentieri — che esiste un problema reale, serio e non liquidabile con la formula «continuità e basta».
Hai mostrato che il rapporto tra il Sillabo e Dignitatis humanae richiede una spiegazione rigorosa.
Hai mostrato che il Vaticano II ha introdotto una prospettiva nuova sul rapporto tra persona, libertà religiosa e potere civile.
Hai mostrato che persino Ratzinger ha riconosciuto la portata innovativa di questo passaggio.
Ma da tutto questo non segue ancora necessariamente che il principio cattolico sia stato capovolto.
Ed è precisamente qui che rimane aperta la nostra discussione.
Tu chiedi a me di dimostrare la continuità.
Io ti chiedo, con la stessa serenità, di dimostrare la contraddizione.
Non semplicemente la differenza.
Non semplicemente la revisione.
Non semplicemente il cambiamento di linguaggio.
La contraddizione.
E per dimostrarla occorre mettere a confronto due proposizioni precise e mostrare che non possono essere vere entrambe nello stesso tempo e sotto il medesimo rispetto.
Finché questo non viene fatto, siamo davanti a una questione seria di ermeneutica del magistero, non ancora davanti alla dimostrazione conclusiva di una rottura.
E forse, alla fine, è proprio qui che la discussione diventa interessante.
Perché non credo che il vero problema sia scegliere tra «preconciliare» e «postconciliare».
Il vero problema è capire come la Chiesa possa cambiare una formulazione, modificare una disciplina, approfondire una dottrina o ridefinire il rapporto tra principi permanenti e circostanze storiche senza perdere la propria identità.
E questo problema non si risolve né con il semplice «prima era così» né con il semplice «dopo è stato detto diversamente».
Richiede un confronto serio tra i testi.
Ed è esattamente quel confronto che, per quanto mi riguarda, sono disposto a continuare.
Caro don Russo,
la ringrazio, perché risponde punto per punto, ed è quanto serve. Due precisazioni in apertura, perché su di esse poggia tutto.
Non ho parlato di «contraddizione sostanziale». Lei me ne chiede la prova, e insiste su quella formula. Ma non è la mia. Io ho parlato di ribaltamento strutturale, che è cosa diversa e più precisa: la conservazione del nome e delle parole mentre si inverte il principio interno da cui discendono le conseguenze. È la distinzione che don Vončina ha posto tra l’involucro e la forma sostanziale. Un ribaltamento non ha bisogno di negare in astratto la proposizione dottrinale per rovesciarne l’esercizio. Chiedermi la prova di una tesi che non ho sostenuto, mentre quella che ho sostenuto la concede («differenza reale di impostazione», «revisione», il contro-Sillabo di Ratzinger), è spostare il bersaglio.
E tuttavia accolgo anche la parola che lei preferisce. Lei legge nel contro-Sillabo di Ratzinger una semplice revisione, capace di correggere unilateralità senza negare il principio. Ma la parola è contro, e ciò con cui Ratzinger dice che la Chiesa si riconcilia è «la nuova epoca inaugurata nel 1789», cioè i principi che il Sillabo aveva condannato. Riconciliarsi ufficialmente con ciò che si era condannato non è correggere un eccesso di tono: è rovesciare il giudizio. Se poi tale rovesciamento tocchi il principio o soltanto la sua applicazione, è esattamente ciò che decidono le due proposizioni che le offro più sotto.
La sua stessa glossa dimostra la mia tesi. Difendendo la Dignitatis humanae lei scrive che il diritto all’immunità dalla coercizione «permane anche in chi non adempie l’obbligo» di cercare la verità e di aderirvi. Si fermi su questa frase, perché è la dimostrazione che chiede. Una protezione dovuta alla persona in quanto persona, e che permane a prescindere dalla sua adesione al vero, è per definizione un debito di giustizia, non una concessione di carità. Ciò che la carità e la prudenza concedono, per un bene proporzionato possono ritirarlo; ciò che la giustizia deve, non lo si nega senza torto. E qui le parole di Pio XII, nel discorso ai giuristi cattolici del 6 dicembre 1953, sono decisive. La tolleranza, dice, è «la sopportazione anche in casi in cui si potrebbe procedere alla repressione» (Ci riesce, VI). Si tollera, dunque, ciò che si potrebbe reprimere: la potestà dello Stato c’è, e viene trattenuta per un bene maggiore. Nella sua lettura della Dignitatis humanae quella potestà non c’è più, e lo Stato «oltrepassa i propri limiti» se impedisce. Dunque lo Stato ha perduto una potestà che prima aveva, e la persona ha acquistato un diritto che prima non aveva. È, alla lettera, il passaggio dalla carità alla giustizia, dalla tolleranza concessa al diritto dovuto. Non l’ho scritto io: l’ha scritto lei, e lo conferma Pio XII.
Le due proposizioni che lei chiede. Domanda, giustamente, che si confrontino due proposizioni precise e si mostri che non possono essere vere insieme, nello stesso tempo e sotto il medesimo rispetto. Eccole, sul punto che decide.
Prima, Pio XII e il magistero anteriore. I due principi del discorso sono testuali: «ciò che non risponde alla verità e alla norma morale, non ha oggettivamente alcun diritto nè all’esistenza, nè alla propaganda, nè all’azione»; e «il non impedirlo per mezzo di leggi statali e di disposizioni coercitive può nondimeno essere giustificato nell’interesse di un bene superiore e più vasto» (Ci riesce, V). Ne viene che l’autorità civile ha la potestà di impedire l’esercizio pubblico di un culto falso in ragione della sua falsità, e se ne astiene solo per tolleranza, quando ne derivi un bene maggiore.
Seconda, la Dignitatis humanae nella sua stessa lettura: l’autorità civile non può impedire l’esercizio pubblico di un culto in ragione della sua falsità, ma solo entro il limite dell’ordine pubblico, perché alla persona è dovuta l’immunità in forza della dignità, a prescindere dalla verità di ciò che professa.
Il medesimo potere civile non può insieme avere e non avere la potestà di impedire il culto pubblico falso in ragione della sua falsità. Nel primo caso la falsità è titolo sufficiente di restrizione; nel secondo è titolo escluso. È lo stesso rispetto, ed è il suo criterio di contraddizione, soddisfatto. E si noti il punto esatto: non parlo dell’immunità della coscienza interna, che nessuno ha mai preteso di coartare, ma della manifestazione pubblica e comunitaria, che è ciò che la Dignitatis humanae sottrae alla potestà dello Stato e che il magistero anteriore vi assoggettava.
E non si tratta di un semplice sviluppo, perché il criterio stesso al quale la Dignitatis humanae riduce il limite, cioè il solo ordine pubblico, è ciò che il magistero anteriore aveva già condannato con parole esplicite. Pio IX, nella Quanta cura, dichiara «assolutamente falsa» la tesi per cui allo Stato non si riconosce «il dovere di reprimere con pene stabilite i violatori della Cattolica Religione, se non in quanto ciò richiede la pubblica quiete» (Quanta cura, 1864). E Leone XIII, nell’Immortale Dei, descrive come errore, e lo respinge, che lo Stato «non professi ufficialmente alcuna religione, né si creda obbligato a ricercare qual sia tra le molte la sola vera, né ad anteporne una alle altre, né a favorirne una più delle altre, ma tutte le lasci egualmente libere, fino a che non ne venga danno all’ordine pubblico» (Immortale Dei, 1885). Si legga quest’ultima frase accanto al testo conciliare: il criterio che Leone XIII poneva come definizione dell’errore, tutte le religioni egualmente libere col solo limite dell’ordine pubblico, è divenuto il criterio della Dignitatis humanae. E lo stesso Sillabo condanna l’aver stabilito «lecito a coloro i quali vi si recano il pubblico esercizio del proprio qualsiasi culto» (prop. LXXVIII). Non un accento diverso, dunque, ma la promozione a norma di ciò che era stato riprovato come errore.
La clausola «lascia intatta» non è la prova: è ciò che va provato. Lei mi chiede di mostrare «attraverso il testo» che il dovere della società verso la vera religione, dichiarato al n. 1, non è più operante. Lo faccio come lei chiede. Quel dovere, prima, significava operativamente che allo Stato spetta rendere culto e riconoscimento alla religione vera e restringere la diffusione pubblica di quelle false. Le norme operative della Dignitatis humanae dispongono invece che lo Stato garantisca l’immunità all’esercizio pubblico di ogni religione a prescindere dalla verità, col solo limite dell’ordine pubblico. Se la norma operante tratta allo stesso modo, nell’ordine civile, la religione vera e quelle false, allora il dovere verso la vera religione non conserva più contenuto operativo civile: sopravvive come esortazione morale, non come principio di governo. Non è una mia interpretazione sovrapposta al testo: è il confronto tra la clausola dichiarata e le disposizioni che la seguono. Le semplici affermazioni non bastano, come dice lei, se poi sono in contrasto col resto.
«Di quale religione?» Lei cita la Dignitatis humanae là dove chiede al potere civile di riconoscere e favorire «la vita religiosa dei cittadini». La domanda è inevitabile: di quale religione? Il magistero anteriore rispondeva: della vera. Il testo conciliare dice «la vita religiosa», senza distinzione. Il passaggio dal favore alla vera religione al favore alla religiosità come tale non è mutamento di applicazione storica: è mutamento dell’oggetto del principio. E la regalità sociale di Cristo, che lei dice non implicare una data forma di Stato, e le concedo il punto, implica però, in Pio XI come in Leone XIII, che i Principi debbano «favorire la religione, difenderla con la loro benevolenza, proteggerla con l’autorità e il consenso delle leggi» (Immortale Dei), e non trattare la vera religione come un’opzione fra le altre. Il ragionamento ulteriore che lei reclama, tra «Cristo è Re della società» e «lo Stato può impedire il culto pubblico falso», non devo inventarlo io: lo ha già svolto Pio XII, che lei non ha ancora affrontato.
Le restituisco la richiesta. Lei mi chiede di dimostrare la contraddizione, non la semplice differenza. L’ho fatto, sul punto decisivo, con due proposizioni precise e incompatibili nello stesso rispetto, tratte dalla sua stessa glossa e dalle parole di Pio XII, e ho mostrato che il criterio del solo ordine pubblico era già stato condannato da Pio IX e Leone XIII. Ora la prova tocca a lei: mi mostri come la medesima autorità civile possa insieme avere, con Pio XII, e non avere, con la sua lettura della Dignitatis humanae, la potestà di impedire il culto pubblico falso in ragione della sua falsità. Finché ciò non è mostrato, il ribaltamento resta; e la parola più forte che lei esigeva, la contraddizione, si raggiunge proprio là dove la sua difesa la collocava, nel diritto che permane a prescindere dalla verità.
Confrontiamo, dunque, come lei stesso conclude. Sono pronto.
Con stima,
Andrea Mondinelli
Caro Andrea Mondinelli, adesso il tuo ragionamento è chiarissimo e proprio per questo credo che possiamo individuare con precisione il punto sul quale dissentiamo. Non ti attribuisco più, dunque, una semplice «contraddizione sostanziale»: prendo sul serio la tua categoria di «ribaltamento strutturale» e la tua dimostrazione.
E tuttavia, rileggendo attentamente il tuo ragionamento, mi pare che il passaggio decisivo non sia ancora dimostrato. Non perché non esista una differenza profonda tra il magistero precedente e Dignitatis humanae, ma perché tu fai coincidere una serie di proposizioni che devono invece essere tenute distinte.
Il tuo ragionamento, se lo comprendo bene, è questo:
prima Pio XII riconosce allo Stato la potestà di reprimere il culto falso in ragione della sua falsità; la tolleranza consiste nel non esercitare quella potestà quando un bene superiore lo giustifica; Dignitatis humanae invece riconosce alla persona un diritto all’immunità dalla coercizione anche quando essa non aderisce alla verità; dunque lo Stato perde una potestà che prima possedeva e la persona acquista un diritto che prima non possedeva. Da qui il passaggio dalla tolleranza alla giustizia e, quindi, il ribaltamento strutturale.
È un argomento serio. Ma proprio il primo passaggio, quello dal quale dipendono tutti gli altri, deve essere precisato.
Pio XII dice certamente che ciò che non risponde alla verità e alla norma morale non possiede oggettivamente alcun diritto all’esistenza, alla propaganda e all’azione; e dice anche che il non impedirlo mediante leggi statali e disposizioni coercitive può essere giustificato per un bene superiore.
Ma attenzione: da questa affermazione non segue automaticamente che la falsità religiosa costituisca, in quanto tale, un titolo giuridico sufficiente per la coercizione civile.
Pio XII parla di una possibilità di repressione e, nello stesso tempo, della possibilità moralmente giustificata di non esercitarla. Questo significa che la questione della coercizione non può essere separata dalla considerazione del bene comune e dalla concreta competenza dell’autorità civile.
Tu trasformi invece questa possibilità in una proposizione molto più forte: «l’autorità civile ha la potestà di impedire il culto pubblico falso in ragione della sua falsità».
Ma è proprio questo che deve essere dimostrato nella forma in cui lo utilizzi contro Dignitatis humanae.
Perché una cosa è dire che lo Stato può reprimere un male morale; altra cosa è dire che la falsità religiosa, in quanto tale, costituisce necessariamente e sufficientemente il titolo giuridico per impedirne la manifestazione pubblica.
Queste due proposizioni non sono identiche.
E qui arriviamo alla tua vera obiezione a Dignitatis humanae.
Tu sostieni che il Concilio abbia sottratto alla potestà civile ciò che prima apparteneva ad essa. Io non nego che Dignitatis humanae abbia operato una trasformazione profonda nella concezione della competenza dell’autorità civile in materia religiosa.
Il punto è un altro: questa trasformazione della competenza civile equivale necessariamente a un mutamento del principio sulla verità religiosa?
Secondo me, non è ancora dimostrato.
Dignitatis humanae non dice che l’errore abbia diritto in quanto errore. Non dice che la verità e la falsità religiosa siano equivalenti. Non dice che lo Stato debba considerare vere tutte le religioni. E soprattutto non fonda la libertà religiosa sull’indifferenza rispetto alla verità.
Al contrario, al n. 1 afferma espressamente che la dottrina dell’immunità dalla coercizione «lascia intatta la dottrina cattolica tradizionale sul dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo».
E al n. 2 afferma che il diritto alla libertà religiosa consiste nell’immunità dalla coercizione «in materia religiosa» entro determinati limiti e che tale diritto si fonda sulla dignità della persona. La stessa Dichiarazione precisa che il diritto permane anche in chi non adempie l’obbligo di cercare la verità e di aderirvi.
Qui tocchiamo il punto che tu definisci «il passaggio dalla carità alla giustizia».
Io non lo negherei, ma lo formulerei diversamente.
Sì: Dignitatis humanae introduce un vero e proprio diritto civile all’immunità dalla coercizione religiosa. Questa è una novità importante rispetto alla precedente impostazione.
Ma perché questo diritto dovrebbe significare che il Concilio ha trasformato l’errore in qualcosa che gode di un diritto morale alla propria propagazione?
È questo il passaggio che non vedo.
Il diritto non è «diritto all’errore». È diritto della persona a non essere sottoposta a coercizione nell’ambito religioso da parte del potere civile. Sono due cose differenti.
E qui il tuo stesso ragionamento rischia di confondere l’oggetto del diritto.
L’oggetto del diritto non è la verità dell’errore. È l’immunità della persona dalla coercizione.
Questo è precisamente il motivo per cui non mi convince la tua formula «dalla tolleranza concessa al diritto dovuto» come prova conclusiva del ribaltamento.
Potrei concederti tranquillamente che il Concilio abbia trasformato una situazione che nel precedente magistero veniva pensata prevalentemente attraverso la categoria della tolleranza in una situazione pensata attraverso la categoria del diritto. Ma resta da dimostrare che questa trasformazione implichi la negazione del principio secondo cui la verità religiosa costituisce un bene oggettivo e che la società abbia un dovere nei suoi confronti.
Ed è proprio qui che la clausola di Dignitatis humanae non può essere liquidata troppo rapidamente.
Tu dici: «la clausola “lascia intatta” è ciò che deve essere provato».
Certamente.
Ma se la si vuole dichiarare priva di contenuto reale, bisogna dimostrare non semplicemente che le norme successive sono diverse da quelle precedenti, ma che sono incompatibili con il principio che il n. 1 dichiara di conservare.
E qui io continuo a vedere una distinzione possibile.
Il dovere morale della società verso la vera religione riguarda il rapporto della società con la verità religiosa.
La competenza coercitiva dello Stato riguarda invece il modo in cui l’autorità civile può intervenire nei comportamenti pubblici dei cittadini.
Tu sostieni che il primo debba necessariamente tradursi nel secondo.
Io ti chiedo di dimostrare questa necessità.
Perché è proprio qui che il tuo «ribaltamento strutturale» passa dall’essere una tesi interpretativa a diventare una contraddizione dimostrata.
Lo stesso vale per Quanta cura.
Il confronto che proponi con la condanna del criterio della «pubblica quiete» è certamente significativo. Ma non basta dire che Dignitatis humanae usa il concetto di ordine pubblico per concludere che essa abbia semplicemente trasformato in norma ciò che Pio IX aveva condannato.
Bisogna chiedersi se il termine «ordine pubblico» abbia esattamente lo stesso significato nei due contesti e, soprattutto, quale sia l’oggetto della condanna di Pio IX.
Pio IX condanna una concezione dello Stato che pretende di non riconoscere alcuna religione vera e di lasciare tutte le religioni egualmente libere in nome del solo ordine pubblico.
Dignitatis humanae, invece, non afferma che tutte le religioni siano vere né che lo Stato debba essere indifferente alla verità religiosa. Stabilisce un limite alla coercizione dell’autorità civile.
La differenza è tutt’altro che irrilevante.
Tu puoi certamente sostenere che questo nuovo assetto sia incompatibile con la precedente dottrina politico-religiosa. Ma non puoi far coincidere automaticamente «diverso modo di concepire la competenza dello Stato» con «rovesciamento del principio della verità religiosa».
È precisamente questa equivalenza che contesto.
E c’è un altro passaggio del tuo ragionamento sul quale vorrei soffermarmi: «di quale religione?».
Quando Dignitatis humanae parla della «vita religiosa dei cittadini», tu osservi che non specifica «la vera religione» e ne deduci un mutamento dell’oggetto del principio.
Ma qui mi pare che tu stia chiedendo al documento conciliare una cosa che esso non si propone di fare.
Dignitatis humanae non è un trattato sulla verità delle religioni. Il suo oggetto è la libertà religiosa nell’ordinamento civile. Perciò non è sorprendente che, quando parla della tutela civile della vita religiosa, non ripeta ogni volta la distinzione teologica tra vera religione ed errore.
Se io dicessi che una legge civile deve garantire la libertà di coscienza dei cittadini, non starei dicendo che tutte le coscienze hanno ragione. Starei parlando del rapporto tra autorità civile e coscienza.
Questo è il livello sul quale il Concilio colloca il problema.
E qui torno alla tua frase che considero la più importante di tutta la tua replica: «il medesimo potere civile non può insieme avere e non avere la potestà di impedire il culto pubblico falso in ragione della sua falsità».
Formalmente sono d’accordo con te: se entrambe le proposizioni fossero formulate esattamente così e riguardassero esattamente lo stesso oggetto, nello stesso senso e sotto il medesimo rispetto, avremmo una contraddizione.
Ma è proprio la prima proposizione che, a mio giudizio, hai formulato in modo più forte di quanto il testo di Pio XII consenta di fare.
Pio XII ammette una potestà di repressione e ammette la tolleranza del male quando un bene superiore la giustifichi. Dignitatis humanae stabilisce invece un principio sull’immunità dalla coercizione e sui limiti della competenza civile.
Perciò il vero problema non è dimostrare che i due testi dicano cose diverse. Lo sappiamo già.
Il vero problema è stabilire se il secondo testo neghi necessariamente il principio del primo oppure se modifichi il modo di determinare la competenza dell’autorità civile nell’applicazione di quel principio.
E questa, Andrea, è una questione molto più difficile di quanto sembri.
Perché se affermi che il principio è stato rovesciato, devi spiegare non soltanto perché lo Stato non può più fare ciò che prima poteva fare, ma perché la ragione per cui non può farlo implica la negazione del principio precedente sulla verità religiosa.
Io questa dimostrazione, nei testi che hai portato, ancora non la vedo.
Vedo una modifica profonda della dottrina sulla libertà religiosa.
Vedo una modifica profonda della concezione del rapporto tra autorità civile e coercizione.
Vedo una diversa impostazione del diritto della persona.
Vedo persino una tensione reale che non avrebbe senso nascondere sotto la parola «continuità».
Ma tra tutto questo e il «ribaltamento strutturale del principio interno» c’è ancora un passaggio da dimostrare.
Ed è proprio quel passaggio che continuo a mettere in discussione.
Quanto al «contro-Sillabo» di Ratzinger, anche qui preferisco essere molto preciso. L’espressione documenta certamente una revisione profonda del rapporto della Chiesa con alcuni principi della modernità politica. Ma il termine «contro» non può essere utilizzato come sinonimo automatico di «contraddizione». Altrimenti avremmo trasformato una categoria interpretativa di Ratzinger nella conclusione della discussione prima ancora di averla condotta.
Dunque, Andrea, adesso che hai formulato con chiarezza il tuo argomento, credo che il nostro dissenso possa essere espresso in una sola frase:
tu ritieni che il cambiamento della potestà coercitiva dello Stato dimostri il cambiamento del principio interno; io ritengo invece che si debba ancora dimostrare perché una diversa delimitazione della competenza coercitiva dello Stato implichi necessariamente la negazione del principio della verità religiosa e del dovere della società verso di essa.
Questa, a mio avviso, è la vera questione.
E su questa sono ben disposto a continuare il confronto.
Con stima,
don Giuseppe Russo
Caro don Russo,
la ringrazio: questa volta ha ristretto il dissenso al suo vero cardine. Lei concede il diritto civile nuovo, il passaggio dalla tolleranza al diritto, la trasformazione profonda della competenza civile, e «una tensione reale che non avrebbe senso nascondere sotto la parola continuità». Distingue però due cose: la competenza coercitiva dello Stato, che chiamo A, e il dovere della società verso la vera religione, che chiamo B; e mi chiede di provare che mutare A neghi necessariamente B. Le rispondo, e la necessità gliela mostro su quattro piani: nel contenuto di B, in un passo di ragione, in un fatto, e infine nel fondamento, che è il piano decisivo.
Primo, che cosa sia B, perché lei lo tratta come una disposizione astratta, e non lo è. Lo definisce il magistero, e operativamente: l’Immortale Dei insegna che lo Stato deve «professare pubblicamente» la vera religione, «favorirla, proteggerla con l’autorità e il consenso delle leggi», e chiama errore lo Stato che non ne anteponga «una alle altre, né ne favorisca una più delle altre». Il contenuto di B è dunque il trattamento pubblico differenziato del vero. Non lo aggiungo io.
Secondo, il passo che chiude la scappatoia del «solo la coercizione». Lei concede che la Dignitatis humanae crea un diritto in giustizia all’immunità, dovuto alla persona a prescindere dalla verità. Ma un diritto in giustizia da un lato è un dovere in giustizia dall’altro: lo Stato è tenuto, in giustizia, a concedere a ogni culto pubblico la medesima immunità. Un dovere di eguaglianza e un dovere di preferenza, sul medesimo oggetto e sotto il medesimo rispetto, non coesistono. Non è «diversa delimitazione della competenza», sono due doveri contraddittori; e il punto non è più la repressione, ma l’eguaglianza di statuto pubblico, che è ciò che l’Immortale Dei dichiarava errore.
Terzo, la prova che lei chiede diventa un fatto, non una deduzione, e conviene condurla come un esperimento. Prenda un culto satanico pubblico e pacifico, che non leda i diritti di nessuno né turbi la quiete. Lo Stato può vietarlo in ragione della sua falsità, sì o no? La domanda ammette due sole risposte. Se sì, la Dignitatis humanae è falsa, perché riconosce alla persona un diritto in giustizia all’immunità pubblica col solo limite dell’ordine pubblico, e un culto pacifico quell’ordine non lo turba: il suo unico difetto è la falsità, che il testo conciliare esclude espressamente come titolo di restrizione. Se no, lo Stato non tratta più diversamente il vero dal falso in ragione della verità, e allora B non ha più alcun contenuto operativo. Non c’è terza uscita, e l’appiglio dell’«ordine pubblico» non la offre, qualunque senso gli si dia, perché la falsità, che era il titolo di B, è stata tolta dai motivi ammessi.
Né è un caso di scuola. Il medesimo meccanismo opera quando un filosofo laicista come Maurizio Mori sostiene che vietare l’aborto violerebbe la libertà religiosa di chi non riconosce la sacralità della vita. Se il diritto è della persona a prescindere dal vero, impedirle il culto falso o impedirle l’aborto diventa, nell’una e nell’altra ipotesi, lesione di un diritto. La necessità che lei dice di non scorgere sta tutta qui: nella cappella a Satana che lo Stato, per la Dignitatis humanae, non può più vietare in quanto falsa.
Quarto, la necessità è già avvenuta. Nel 1984 la revisione del Concordato ha dichiarato «non più in vigore» la religione cattolica come sola religione dello Stato, richiamando come fondamento la Dignitatis humanae, n. 6, e la Gaudium et spes, n. 76: il «dunque» che lei mi chiede l’ha già tratto la Santa Sede.
E lo conferma la preghiera stessa della Chiesa, con un dettaglio che vale un’intera dimostrazione. Dall’inno di Cristo Re, Te saeculorum Principem, la riforma della Liturgia Horarum ha espunto per intero le due strofe che professavano la regalità sociale. La prima: Te nationum praesides / honore tollant publico, / colant magistri, iudices, / leges et artes exprimant, cioè, i capi delle nazioni ti rendano onore pubblico, ti venerino i maestri e i giudici, ti esprimano le leggi e le arti. La seconda: Submissa regum fulgeant / tibi dicata insignia; / mitique sceptro patriam / domosque subde civium, cioè, rifulgano le insegne dei re, a te dedicate e sottomesse, e al tuo mite scettro assoggetta la patria e le case dei cittadini. Sono i versi che affermano il regno di Cristo sugli Stati, sui governanti, sulle leggi, e sono stati tolti.
Non solo. Dove l’inno faceva risuonare il rifiuto del mondo, Scelesta turba clamitat: Regnare Christum nolumus, la turba scellerata grida: non vogliamo che Cristo regni, la riforma ha sostituito una strofa serena; e nella dossologia ha mutato qui sceptra mundi temperas, tu che reggi gli scettri del mondo, in qui cuncta amore temperas, cancellando gli scettri del mondo perfino dalla lode. Tolto dalla preghiera ciò che affermava il regno sociale di Cristo, il principio è tolto, secondo l’antico assioma per cui la legge del pregare è legge del credere, anche dalla fede.
Ma c’è un piano più profondo, ed è quello che risponde davvero al suo «perché necessariamente». La necessità non sta soltanto nel togliere A: sta nel fondamento che la Dignitatis humanae ha scelto, cioè la dignità della persona. La dignità, nel senso moderno, è, per usare l’espressione di Marcello Pera, un concetto a «tessitura aperta», che funziona da «generatore di un numero indefinito di diritti»: appartiene al soggetto in quanto tale, a prescindere dalla verità che professa. Un fondamento così non distingue il vero dal falso, li equipara alla radice, perché il criterio non è più l’oggetto, la verità, ma il soggetto. Da esso B non può in alcun modo derivare: non si deduce un dovere di preferenza per il vero da un fondamento che ignora, per costruzione, la differenza tra vero e falso. La negazione di B, dunque, non è soltanto conseguenza del togliere A: è iscritta nel fondamento stesso.
E c’è un ultimo passo, che rende la cosa irreversibile. I diritti così fondati non hanno gerarchia, e non possono averla, perché una gerarchia esige un vertice, e il vertice può essere soltanto Dio, o la legge morale naturale che da Lui deriva e a Lui rimanda. Recisa questa radice, non si può più dire che il diritto alla vita valga più del diritto alla libertà: manca la misura. E dove i diritti confliggono senza un principio che li ordini, decide non un principio ma la forza, il numero in parlamento o l’arbitrio di una corte. È l’anarchia nel suo senso proprio, assenza di un principio che comandi; ed è la Rivoluzione di ogni epoca, che pretende di reggere l’ordine umano senza il suo fondamento divino. Detronizzato Cristo Re, non gli succede un altro re, ma il nessun re.
E che questa non sia astrazione lo mostra la catena che Pera ricostruisce anello per anello. Chi ha diritto alla vita ha diritto, si dice, a una vita degna; chi ha diritto a una vita degna, a che nessuna interferenza altrui la ostacoli; chi ha diritto alla non interferenza, ad autodeterminarsi; chi ha diritto ad autodeterminarsi, a rimuovere gli ostacoli che lo limitano. Basta allora che un parlamento o una corte riconosca nel figlio un ostacolo alla madre, e il cerchio si chiude: dal diritto alla vita si deduce, passo dopo passo, il diritto di sopprimerla. Ogni anello è formalmente un diritto che discende dal precedente, e la catena non si ferma perché nulla, al di sopra di essa, la arresta. È l’autofagia, la «sorprendente contraddizione» che Giovanni Paolo II lamentava, mostrata però non come incidente, ma come esito necessario di un fondamento senza vertice.
E c’è un’ultima ironia, che sigilla il paradosso. I diritti umani nascono come scudo dell’individuo contro lo Stato; ma uno scudo senza fondamento è molle, e non essendo ancorato a nulla di superiore al potere, è il potere stesso a forgiarlo, a definirne il contenuto e i limiti. Così lo scudo viene perforato con facilità dalla mano che dovrebbe fermare, e non raggiunge neppure il solo scopo per cui era stato costruito: proprio in nome dei diritti lo Stato entra sempre più addentro nella vita, si fa dispensatore e arbitro, e il cittadino, da titolare di diritti contro il potere, diventa postulante di fronte ad esso. Il diritto che doveva difenderlo dallo Stato è la porta da cui lo Stato lo raggiunge.
E non è un tradizionalista a trarne la conclusione, ma un filosofo laico. Pera riconosce nella dottrina dei diritti la sostituzione del «questi sono i tuoi doveri, e Dio ti aiuti» con il «questi sono i tuoi diritti e che il diavolo si prenda cura di te», e vi vede «un’altra mela» offerta all’uomo; e indica come primo prezzo il secolarismo, cioè la libertà religiosa promossa nel nome della privatizzazione della fede. La Chiesa, fondando la libertà religiosa sulla dignità, è entrata in questa logica, ed è l’esito che oggi abbiamo sotto gli occhi.
Mi permetta, infine, due rilievi sui suoi appoggi. Lei sceglie, per rassicurarmi, l’esempio della «libertà di coscienza». Ma la libertà di coscienza intesa come diritto di venerare o non venerare Dio a proprio piacimento è precisamente ciò che Gregorio XVI, nella Mirari vos, chiamò «delirio ed errore velenosissimo»; che Pio IX condannò nella Quanta cura, richiamando quel delirio; e che Leone XIII, nella Libertas, respinse nel suo senso liberale, distinguendolo dalla vera libertà di coscienza. Lei ha scelto come innocuo il principio condannato, e nel senso in cui era condannato. E quanto al «contro-Sillabo», Ratzinger non dice soltanto «contro»: dice riconciliazione «con la nuova epoca inaugurata nel 1789», cioè con ciò che Pio X, nella Notre charge apostolique, bollò come «dottrine della Rivoluzione e del liberalismo» e come «collegamenti blasfemi fra il Vangelo e la Rivoluzione». Riconciliarsi ufficialmente con ciò che si era condannato non è sfumare un giudizio: è rovesciarlo.
Le restituisco perciò, con rispetto, la sua stessa richiesta. Lei mi chiede di provare che lo Stato non può più fare ciò che prima poteva. Io le chiedo una cosa sola, e concreta: mi mostri che, secondo la Dignitatis humanae, lo Stato può ancora vietare un culto pubblico falso e pacifico in ragione della sua falsità. Se può, ha ragione lei, se non può, il principio è già rovesciato, e la parola «continuità» non ha più nulla da custodire.
Con stima,
Andrea Mondinelli
Caro don Mondinelli,
ho letto con attenzione la tua risposta e credo che, a questo punto, il dissenso sia sufficientemente circoscritto da poter essere affrontato senza equivoci. Ti riconosco innanzitutto un merito: hai reso molto più preciso il punto sul quale vuoi portare la discussione. Non sostieni semplicemente che con la Dignitatis humanae sia cambiata la disciplina della coercizione statale. Sostieni qualcosa di molto più ampio: che, cambiando il modo in cui vengono concepiti il rapporto tra verità religiosa, persona, libertà e potere civile, venga necessariamente meno anche il dovere pubblico della società verso la vera religione e, con esso, la precedente concezione della regalità sociale di Cristo.
È precisamente quel «necessariamente» che, a mio giudizio, deve essere dimostrato.
La distinzione tra A e B che avevo introdotto può essere utile come punto di partenza, ma non voglio certo ridurre a essa una questione che, nella tua risposta, hai giustamente portato su un piano molto più ampio. Il problema vero è questo: che cosa cambia realmente con Dignitatis humanae? E soprattutto: la novità introdotta dal Concilio costituisce una diversa delimitazione della competenza dello Stato oppure comporta necessariamente la negazione della dottrina precedente sul dovere della società verso la vera religione?
Partirei proprio da Dignitatis humanae, perché è il testo che deve governare tutta la discussione.
Tu richiami giustamente Immortale Dei. Non ho difficoltà a riconoscere che il magistero precedente attribuisse allo Stato un compito pubblico nei confronti della religione e che tale compito comprendesse una differenziazione fondata sulla verità religiosa. Non avrebbe senso negarlo o attenuarlo.
Ma proprio per questo dobbiamo prendere altrettanto sul serio ciò che Dignitatis humanae afferma. Il Concilio, dopo aver proclamato il diritto alla libertà religiosa come immunità dalla coercizione nella società civile, dichiara esplicitamente che lascia «intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo».
Questa frase non risolve da sola il problema della continuità. Non sarebbe serio sostenerlo. Ma neppure possiamo trattarla come una semplice formula priva di contenuto. Se sosteniamo che il Concilio abbia necessariamente negato B, dobbiamo spiegare come sia possibile che lo stesso testo dichiari espressamente di lasciare intatta quella dottrina.
Il problema teologico, quindi, non può essere eluso: bisogna spiegare in quale senso il dovere morale delle società verso la vera religione possa rimanere affermato mentre viene profondamente modificato il modo in cui lo Stato può esercitare la propria autorità in materia religiosa.
Ed è qui che, secondo me, la tua argomentazione compie il primo passaggio che non considero ancora dimostrato.
Il punto più forte della tua seconda obiezione è quello che chiami «uguaglianza di statuto pubblico». Tu dici: se la libertà religiosa è un diritto in giustizia, lo Stato deve riconoscere l’immunità a tutti; se la riconosce a tutti, non può contemporaneamente preferire pubblicamente la vera religione; dunque il dovere di uguaglianza e quello di preferenza risultano contraddittori.
Qui però bisogna distinguere due cose che tu tendi a far coincidere: uguaglianza dell’immunità dalla coercizione ed equivalenza delle religioni sul piano della verità e del loro valore.
Non sono necessariamente la stessa cosa.
Che lo Stato non possa costringere il cattolico, il musulmano, il protestante, l’ateo o l’aderente a un culto falso in ragione della loro appartenenza religiosa non significa che lo Stato debba considerare vere allo stesso modo le rispettive concezioni religiose. Significa che il criterio della coercizione civile non coincide più con il criterio della verità religiosa.
Ed è precisamente questo, a mio avviso, il cambiamento che Dignitatis humanae introduce.
Puoi sostenere che questo cambiamento sia incompatibile con la precedente concezione della competenza dello Stato. È una tesi seria. Ma per dimostrare che esso neghi necessariamente il dovere morale della società verso la vera religione occorre un passaggio ulteriore: bisogna dimostrare che tale dovere implichi necessariamente una coercizione civile o una discriminazione giuridica delle persone in ragione della falsità della loro religione.
Questo, invece, non mi sembra ancora dimostrato.
Vengo allora al tuo esperimento della cappella satanica, perché è probabilmente il passaggio più efficace della tua lettera.
Se immaginiamo un culto satanico pubblico, pacifico, che non leda i diritti altrui e non turbi l’ordine pubblico, secondo Dignitatis humanae lo Stato non può vietarlo semplicemente perché è falso. Su questo punto non ho difficoltà a seguirti. La sola falsità religiosa non costituisce, secondo il principio conciliare, un titolo sufficiente per la coercizione civile.
Ma ciò dimostra esattamente questo e non necessariamente qualcosa di più.
Dimostra che la falsità religiosa non è più, di per sé, un criterio sufficiente per limitare coercitivamente la manifestazione religiosa nella società civile.
Non dimostra però che vero e falso siano diventati equivalenti sul piano della verità. E non dimostra ancora che sia venuto meno ogni dovere pubblico della società verso la vera religione.
Il tuo esempio, dunque, dimostra una discontinuità reale e profonda nella concezione della competenza civile. Ma perché diventi una dimostrazione della negazione di B bisogna ancora stabilire che B coincida necessariamente con la possibilità dello Stato di proibire il falso religioso in quanto falso.
È proprio questo il passaggio che io non darei per scontato.
Tu dici inoltre che non esiste una terza possibilità: o lo Stato può vietare il culto falso e allora Dignitatis humanae è falsa, oppure non può e allora B è privo di qualsiasi contenuto operativo.
Ma qui, a mio giudizio, bisogna distinguere tra contenuto operativo di un principio morale e sua traduzione in un determinato strumento giuridico.
Una società può riconoscere pubblicamente che una religione è vera, considerare moralmente doveroso il suo riconoscimento da parte degli uomini e nello stesso tempo ritenere che la coercizione civile non sia lo strumento adeguato per imporre tale verità alla persona.
La questione diventa allora non se esista più una differenza tra vero e falso, ma quale sia il rapporto tra verità, libertà e coercizione.
Ed è una questione tutt’altro che secondaria.
Lo stesso ragionamento vale per il riferimento a Maurizio Mori e all’aborto. Se una teoria contemporanea dei diritti arriva a trasformare ogni limitazione della libertà individuale in una violazione di un diritto soggettivo, fino a ricavare dall’autodeterminazione anche conseguenze incompatibili con la morale cristiana, abbiamo certamente motivo di criticare quella teoria.
Ma non possiamo attribuire automaticamente a Dignitatis humanae tutte le conseguenze che, decenni dopo, una determinata filosofia dei diritti ha ricavato dalla categoria della libertà e della dignità.
Il problema, semmai, è filosoficamente più preciso: la concezione della persona e della libertà presente in Dignitatis humanae contiene già una concezione soggettivistica e autoreferenziale della libertà, incompatibile con la legge naturale e con la verità oggettiva sull’uomo?
Questa sarebbe, a mio giudizio, la questione decisiva.
E qui la tua critica alla moderna ideologia dei diritti merita di essere presa molto sul serio. Ma bisogna distinguere il testo conciliare dalle successive trasformazioni culturali della categoria della dignità.
Il riferimento a Marcello Pera è interessante proprio per questo. Se la dignità viene trasformata in un concetto a «tessitura aperta», capace di generare indefinitamente nuovi diritti soggettivi, allora il rischio che descrivi è reale: il diritto può progressivamente svincolarsi da un ordine oggettivo del bene e diventare il risultato di una continua ridefinizione politica e giudiziaria.
Ma da ciò non segue ancora che questa sia la concezione della dignità assunta necessariamente da Dignitatis humanae.
Non possiamo prendere tutte le successive elaborazioni della teoria dei diritti e proiettarle retroattivamente sul testo conciliare.
Del resto, Dignitatis humanae non presenta la libertà come facoltà dell’uomo di creare la propria verità. Al contrario, continua ad affermare il dovere di cercare la verità, soprattutto quella concernente Dio e la sua Chiesa, e di aderirvi. La libertà religiosa viene presentata come immunità dalla coercizione, non come diritto all’errore in quanto tale.
Questa distinzione non risolve ogni difficoltà del testo conciliare, ma impedisce di identificarlo semplicemente con la concezione moderna dell’autodeterminazione.
Lo stesso vale per la catena che ricostruisci a proposito dell’aborto.
Il passaggio dal diritto alla vita alla vita degna, dalla vita degna alla non interferenza, dalla non interferenza all’autodeterminazione e dall’autodeterminazione alla rimozione di ciò che viene percepito come ostacolo è certamente una possibile critica alla dinamica interna di una certa teoria contemporanea dei diritti.
Ma perché diventi una dimostrazione della necessità di quella conseguenza bisogna dimostrare che ogni anello appartenga necessariamente alla concezione della dignità e della libertà presente in Dignitatis humanae.
Altrimenti rischiamo di confondere una genealogia filosofica successiva con una deduzione interna al testo conciliare.
E qui penso che possiamo essere più vicini di quanto sembri: anch’io non credo affatto che il linguaggio dei diritti, quando viene sganciato dalla verità sull’uomo e dalla legge naturale, sia innocuo. Anzi, proprio la perdita di un principio superiore capace di ordinare i diritti conduce facilmente al problema che tu descrivi: quando due diritti entrano in conflitto, chi stabilisce quale debba prevalere?
Se manca un ordine oggettivo, il rischio è effettivamente che la decisione finisca nelle mani del legislatore, del giudice o della maggioranza.
Ma il problema non è allora «diritti sì o diritti no». È quale sia il fondamento dei diritti, quale sia il loro contenuto e quale principio li ordini.
Questo, a mio giudizio, è anche il modo corretto di leggere il tuo discorso sul «nessun re». Se con questa formula vuoi denunciare il rischio di una modernità che, espulso Dio dall’orizzonte pubblico, finisce per lasciare il diritto senza un criterio superiore al potere, la tua critica è filosoficamente comprensibile.
Se invece vuoi ricavare da Dignitatis humanae la necessità di quell’esito, il passaggio deve essere ancora dimostrato.
Vengo poi alla revisione del Concordato del 1984.
Il dato storico-giuridico che richiami è importante. La revisione afferma che la religione cattolica non è più considerata religione dello Stato e richiama, tra i propri riferimenti, Dignitatis humanae n. 6 e Gaudium et spes n. 76.
Questo dimostra certamente che il principio conciliare ebbe una conseguenza concreta e rilevante sull’ordinamento italiano. E dimostra anche che non stiamo parlando di una semplice modifica terminologica.
Ma bisogna evitare un ulteriore salto: dal fatto storico che la Santa Sede abbia tratto quella conseguenza giuridica non segue automaticamente che abbia dichiarato teologicamente falsa la precedente dottrina sulla regalità sociale di Cristo.
La revisione del Concordato dimostra il superamento di una determinata configurazione giuridica dei rapporti tra Stato e Chiesa. Per dimostrare che essa equivalga alla negazione del dovere morale della società verso la vera religione occorre ancora un’argomentazione teologica.
E qui arriviamo alla liturgia, che considero tutt’altro che un dettaglio marginale.
Hai ragione a richiamare le modifiche dell’inno Te saeculorum Principem. Le strofe relative ai capi delle nazioni, alle leggi, ai giudici, agli scettri dei re e alla sottomissione delle nazioni a Cristo sono state eliminate dalla riforma della Liturgia delle Ore. Anche la formulazione relativa a «Scelesta turba clamitat: Regnare Christum nolumus» è stata modificata, così come «qui sceptra mundi temperas» è diventato «qui cuncta amore temperas».
Non credo affatto che si debba liquidare tutto questo come un dettaglio insignificante. È un dato che merita di essere interpretato, perché mostra certamente un cambiamento significativo nel modo in cui la regalità di Cristo viene espressa nella preghiera della Chiesa.
Ma anche qui bisogna distinguere tra un mutamento significativo della forma liturgica e una negazione dottrinale formalmente dimostrata.
La lex orandi ha certamente un rapporto profondo con la lex credendi. Ma non ogni modifica redazionale di un testo liturgico costituisce automaticamente una definizione negativa della dottrina precedente.
La soppressione di quelle strofe può essere un segno importante del cambiamento della sensibilità ecclesiale e può essere messa in relazione con la diversa concezione del rapporto tra Chiesa e ordine temporale emersa nel postconcilio. Ma per concludere che il principio della regalità sociale di Cristo sia stato teologicamente negato occorre mostrare che la riforma liturgica abbia inteso esprimere precisamente quella negazione.
Altrimenti trasformiamo un elemento significativo in una prova conclusiva, e sono due cose diverse.
Anche il richiamo a Gregorio XVI, Pio IX e Leone XIII è pertinente, ma proprio per questo richiede una distinzione accurata.
È vero che Mirari vos condanna la libertà di coscienza e di culto intesa in senso liberale, come facoltà dell’individuo di professare indifferentemente qualsiasi religione. È vero che Quanta cura condanna determinate concezioni della libertà religiosa e della neutralità dello Stato. Ed è vero che Libertas respinge la concezione liberale della libertà di coscienza.
Ma proprio Libertas ci obbliga a distinguere i diversi significati della formula «libertà di coscienza».
Leone XIII respinge la libertà di coscienza intesa come facoltà di venerare o non venerare Dio arbitrariamente; non respinge la coscienza come luogo nel quale l’uomo è moralmente tenuto a riconoscere la verità e a conformarsi ad essa.
Perciò l’esempio che avevo fatto della libertà di coscienza deve essere precisato: se per libertà di coscienza intendiamo l’indifferentismo religioso, allora sì, siamo davanti alla concezione condannata dal magistero precedente. Se invece intendiamo l’immunità della persona dalla coercizione civile in materia religiosa, allora dobbiamo ancora stabilire se Dignitatis humanae assuma realmente il primo significato oppure operi una distinzione tra l’obbligo morale verso la verità e l’immunità dalla coercizione.
Ed è proprio questa distinzione che il testo conciliare sembra voler introdurre.
Quanto a Ratzinger e al cosiddetto «contro-Sillabo», anche qui credo che il problema debba essere affrontato senza semplificazioni.
Quando Ratzinger parla della necessità di una riconciliazione della Chiesa con la «nuova epoca inaugurata nel 1789», non sta semplicemente dicendo che la Chiesa debba riabilitare in blocco la Rivoluzione francese, il liberalismo o tutte le dottrine che storicamente ne sono derivate.
Il suo ragionamento è più articolato: la Chiesa deve distinguere nella modernità ciò che è incompatibile con la fede da ciò che può essere riconosciuto come sviluppo positivo e compatibile con essa.
Questo non significa che le condanne precedenti vengano semplicemente cancellate. Significa che occorre stabilire precisamente che cosa fosse oggetto della condanna e che cosa, nella nuova epoca, possa essere assunto senza accettarne l’impianto ideologico complessivo.
Per questo il richiamo alla Notre charge apostolique di Pio X è pertinente come termine di confronto storico, ma non basta da solo a dimostrare che la successiva apertura di Ratzinger costituisca un semplice «rovesciamento» delle condanne precedenti.
Qui, ancora una volta, il problema della continuità non può essere risolto né con la parola «continuità» né con la parola «rottura». Bisogna verificare se e come il nuovo principio possa essere ricondotto alla verità cattolica precedente.
Ed è questo, in fondo, il punto nel quale la tua lettera mi convince di più e, nello stesso tempo, mi lascia ancora una questione aperta.
Mi convince perché hai mostrato che non siamo davanti a una semplice modifica disciplinare. Con Dignitatis humanae cambia realmente il modo di concepire il rapporto tra verità religiosa, libertà della persona e competenza dello Stato. Cambia il titolo giuridico della libertà religiosa e cambia profondamente il modo in cui la coercizione civile viene giustificata. Anche la successiva evoluzione giuridica e culturale mostra quanto sia stata ampia la portata di quel cambiamento.
Ma da questo non considero ancora dimostrato il passaggio ulteriore: che il mutamento della forma civile della libertà religiosa equivalga necessariamente alla negazione del contenuto teologico e morale della dottrina precedente.
In altre parole: hai mostrato una discontinuità molto più ampia della semplice modifica della coercizione statale. Hai mostrato una tensione reale e profonda tra due paradigmi nel rapporto tra verità, libertà, Stato e religione.
Quello che resta da dimostrare è che questa tensione sia necessariamente una contraddizione e non possa essere risolta distinguendo, come fa il Concilio, tra il dovere morale della società verso la vera religione e il modo giuridico con cui lo Stato esercita la propria autorità nei confronti della persona.
Ecco perché la tua ultima domanda, così formulata, non mi sembra ancora decisiva.
Mi chiedi se, secondo Dignitatis humanae, lo Stato possa vietare un culto pubblico falso e pacifico semplicemente perché falso.
La risposta, secondo il principio conciliare, è no.
Ma questa risposta dimostra che è venuta meno una determinata competenza coercitiva dello Stato. Non dimostra ancora, da sola, che siano venuti meno la verità oggettiva della religione cattolica, il dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione e la regalità di Cristo.
Il vero problema, allora, non è più stabilire se ci sia stata una discontinuità: su questo penso che siamo ormai molto più vicini di quanto sembrasse all’inizio.
Il problema è stabilire se quella discontinuità possa essere interpretata come uno sviluppo interno alla dottrina cattolica oppure se, come sostieni tu, renda logicamente impossibile ciò che Dignitatis humanae al n. 1 dichiara invece di voler lasciare intatto.
È questo, a mio giudizio, il punto sul quale dobbiamo ancora confrontarci. Ed è anche il punto nel quale non servono né etichette né formule di principio: servono i testi, le distinzioni e la verifica rigorosa della loro coerenza.
Con stima,
don Giuseppe
Caro don Russo,
la ringrazio, e prima di entrare nel merito una precisazione personale, perché non è senza peso. Lei mi chiama «don», ma non sono sacerdote: sono un laico, un padre di famiglia, con il solo battesimo e la cresima. Lo dico non per modestia, ma perché è il cuore della questione. È da padre che guardo la fede dei miei figli, e la pecorella semplice a volte vede ciò che il dotto stenta ad ammettere: che il Re è stato tolto dal suo trono pubblico.
Detto questo, le devo un riconoscimento. In questo scambio lei è arretrato lealmente, e molto. Non parla più di questione di tono, né di semplice modifica disciplinare: ammette una «discontinuità reale e profonda», un cambiamento del titolo giuridico della libertà religiosa, l’impossibilità per lo Stato di vietare il culto falso in quanto falso, e «una tensione reale e profonda tra due paradigmi». È quasi tutto. Le resta un solo appiglio, e su quello mi chiede la prova decisiva: che la discontinuità sia contraddizione, e non tensione risolvibile distinguendo il dovere morale della società verso il vero dal modo giuridico con cui lo Stato lo esercita.
Comincio dall’onere della prova, perché lì la sua stessa ammissione la vincola. Chi concede due paradigmi in tensione non può poi chiedere all’altro di dimostrare la rottura: uno sviluppo dottrinale, per dirsi tale, deve conservare lo stesso senso e la stessa sentenza, eodem sensu eademque sententia. Spetta a chi afferma lo sviluppo mostrarne l’organicità, non a me smentire una rottura che lei ha già concesso. La domanda, dunque, gliela restituisco fin d’ora: mi mostri l’identità di principio tra lo Stato che deve culto pubblico a Cristo Re e lo Stato che professa neutralità e concede eguale statuto pubblico agli idoli. Finché non lo fa, «continuità» nomina una speranza, non una dimostrazione.
Vengo al cuore. Lei continua a identificare il dovere della società verso il vero, che chiamiamo B, con la coercizione, per poi dire che, tolta la coercizione, B può restare come puro dovere morale. Ma B non è mai stato coercizione. Nell’Immortale Dei e nella Quas primas esso consiste nel professare pubblicamente la vera religione e nel preferirla, nel rendere culto a Cristo Re come società, non nel costringere i dissidenti. È riconoscimento pubblico, non costrizione. Le concedo perciò senza esitare la sua distinzione tra immunità dalla coercizione ed equivalenza nella verità: non la salva, perché B vive sul lato del riconoscimento, ed è quello che la Dignitatis humanae abolisce. Uno Stato che «non professa ufficialmente alcuna religione» e concede a tutti eguale statuto pubblico è, alla lettera, l’errore che l’Immortale Dei descriveva; e il Concordato del 1984, con il suo «non più religione dello Stato», lo mette in atto. Non è la coercizione a cadere: è il riconoscimento. E non solo in Italia: la Santa Sede ha chiesto e accolto la stessa cosa in più Stati, cancellando il riferimento alla religione cattolica di Stato. Il dovere pubblico verso il vero non è stato attenuato, è stato tolto dal suo luogo proprio, che è la legge.
E che non si tratti né di un caso isolato né di una mia lettura di parte lo certifica, dall’interno della disciplina, uno studioso di diritto ecclesiastico, Romeo Astorri, già ordinario nell’Università Cattolica di Milano, in un saggio del 2023 apparso sulla rivista Stato, Chiese e pluralismo confessionale, non certo di parte tradizionalista. Ricostruendo sui testi e con le date la politica concordataria della Santa Sede, egli mostra che dal 1979 al 2022 sono stati firmati quarantasei accordi sul medesimo schema, in ogni continente, nei quali l’oggetto della garanzia non è più, come nei concordati anteriori, i diritti della religione cattolica «dichiarata religione dello Stato», ma la «missione della chiesa», secondo il Vaticano II espressamente richiamato nei preamboli. Quello spostamento, avverte, «non è semplicemente una variazione lessicale, ma la prova della consapevole adesione alle dottrine ecclesiologiche dei documenti conciliari». E ne trae, senza intento polemico, anzi con favore, la conclusione che a me basta: quel processo ha determinato «il definitivo tramonto della teoria privilegiaria e di ogni nostalgia per la proclamazione della religione cattolica come religione di Stato o della nazione». Non è dunque un tradizionalista impaziente a dire che il dovere pubblico dello Stato verso la vera religione è tramontato: è un canonista che lo constata come fatto compiuto, e in nome del Concilio. Il «dunque» che lei mi chiede di dimostrare non è stato tratto una sola volta a Villa Madama: è stato tratto quarantasei volte.
E qui la sua ultima trincea cade sulla definizione stessa di legge. Lei dice che B potrebbe sopravvivere come dovere morale senza traduzione giuridica. Ma per san Tommaso la legge è «ordinatio rationis ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata», un ordinamento della ragione al bene comune, promulgato da chi ha cura della comunità. Il dovere di una società è, per natura, dovere di chi ha cura del bene comune, e per essere tale deve ordinarsi e promulgarsi, cioè farsi legge. Un dovere della comunità che non può mai diventare legge non è un dovere più discreto: è privo del soggetto che lo porta, perché la società agisce come società soltanto attraverso la legge. Separare il dovere morale dalla sua espressione giuridica non lascia dunque in piedi un dovere «puro»: gli toglie l’atto e il soggetto, e lo riduce al sentimento dei singoli. E poiché il bene comune più alto è Dio e la vera religione, ordinarvi la comunità è il vertice del compito del legislatore, non un accessorio amputabile: una legge che smette di ordinarsi a quel fine non è più sobria, è decapitata del suo fine più alto. Dire che il dovere verso il vero resta intatto mentre la legge non lo esprime più è, in termini tomisti, una volontà senza atto: si nomina, ma non è.
Ecco perché la distinzione con cui lei crede di salvarsi è essa stessa la negazione. Ridurre B a puro dovere morale interiore, senza espressione pubblica e giuridica, è detronizzare Cristo Re, la cui regalità, per la Quas primas, è pubblica e sociale, sugli Stati, sulle leggi, sui governanti. E non lo dico soltanto io. Lo scrive oggi, a proposito della moschea di Mestre, Stefano Fontana: la vera religione ha davanti all’autorità politica un particolare diritto a «una presenza pubblica diversa e superiore alle altre religioni»; e se così non fosse, «l’autorità politica farebbe proprio l’indifferentismo religioso, che è una forma di ateismo». È il nome civile della detronizzazione: non un dovere morale intatto accanto a una competenza mutata, ma lo Stato consegnato all’indifferentismo, cioè all’ateismo pratico.
E si badi: qui non affermo, come lei teme, che la Chiesa consideri equivalenti le religioni nella verità. Affermo che lo Stato, trattandole con eguale statuto pubblico e non professandone alcuna, professa esso stesso, con l’atto, la loro equivalenza pubblica. Lo Stato parla attraverso la legge, non attraverso le opinioni private di chi governa: e una legge che pareggia il vero e il falso ha già detto la sua. È il modo in cui lo Stato parla.
Resta la sua richiesta di «dimostrazione», ed è l’ultima fuga. Ma quale dimostrazione pretende: una prova formale, come quella di Gödel sull’esistenza di Dio, oppure basta guardare i frutti? Il criterio non è matematico, è evangelico: l’albero si giudica dai frutti, e dai frutti si risale al principio. E i frutti li concede lei stesso: il secolarismo, l’autofagia dei diritti, la Chiesa emarginata in nome dei diritti che ha accolto, gli idoli ammessi al culto pubblico. Ne è spuntato uno stamattina: un patriarca che fonda il sì alla moschea sulla Costituzione e tace il diritto della vera religione, la Chiesa costituzionale di cui parla Fontana. E quando lei obietta che proietto «retroattivamente» sul Concilio le derive successive, la risposta è semplice: non retroattivamente, c’erano già, nell’antropologia soggettivista dei periti e delle fonti del testo. Il seme era seminato; i frutti sono venuti a loro tempo.
Due parole di rimessa sui suoi appoggi. Sul contro-Sillabo lei dice che non è un rovesciamento: ma è Ratzinger stesso a chiamarlo «revisione del Sillabo» e «riconciliazione con la nuova epoca inaugurata nel 1789». E la Notre charge apostolique di Pio X non è un termine di confronto «storico», come lei la deriva: è dottrinale, perché condanna le dottrine della Rivoluzione in quanto tali. Quanto alla libertà di coscienza, lei ora concede che, intesa come indifferentismo, è la concezione condannata dal magistero, e mi chiede di mostrare che la Dignitatis humanae assuma proprio quel senso nelle sue parti pratiche e dirimenti. Gliel’ho mostrato: nella cappella satanica che lo Stato non può vietare in quanto falsa, nel Concordato che toglie alla vera religione il suo statuto pubblico, nell’inno che cancella la regalità sociale dalla preghiera. Non è la clausola del n. 1 a governare le conseguenze; sono le conseguenze a rivelare il principio.
E qui rovescio su di lei l’onere, con esattezza. Lei si appoggia al n. 1, dove la Dignitatis humanae dichiara di lasciare «intatta» la dottrina sul dovere delle società verso la vera religione. Ma un principio governa un documento solo se le sue conclusioni si deducono da esso. Le mostri, allora, una sola conclusione pratica della Dignitatis humanae che discenda da quel dovere: non la troverà. Perché al n. 2 il diritto all’immunità è fondato sulla dignità della persona a prescindere dalla verità che professa; al n. 3 e al n. 7 il suo limite è ridotto al solo ordine pubblico; al n. 6 al potere civile si chiede di favorire «la vita religiosa dei cittadini», non la vera religione. Nessuna di queste disposizioni si deduce dal dovere verso il vero; tutte si deducono dalla dignità del soggetto. Il n. 1, dunque, non è la premessa da cui il testo ragiona, ma una dichiarazione posta accanto a conclusioni che ragionano da un’altra premessa. E lo confessa il suo stesso verbo: «lascia intatto» è ciò che si dice di ciò che si accosta e non si tocca, non di ciò da cui si deduce. Se quel dovere fosse operante, la Dignitatis humanae non lo lascerebbe intatto: lo applicherebbe. Non tocca dunque a me provare che il n. 1 non regge le conclusioni; tocca a lei esibirne una che ne discenda. Fino ad allora, sono le conclusioni a rivelare il principio, e il principio non è il dovere verso il vero, ma la dignità della persona a prescindere da esso.
Le restituisco perciò la domanda, completata. Lei mi chiede se, secondo la Dignitatis humanae, lo Stato possa vietare un culto pubblico falso e pacifico in quanto falso, e risponde di no. Aggiunga allora la domanda di Fontana, che è la stessa vista dal lato del vero: la vera religione ha, davanti all’autorità politica, un diritto a una presenza pubblica superiore alle altre, oppure no? Se sì, la Dignitatis humanae, che a tutti concede eguale statuto pubblico, lo nega, e la continuità è perduta. Se no, lo Stato è nell’indifferentismo, che è una forma di ateismo, e il Re è detronizzato. Non c’è terza via. E l’onere di mostrare l’organicità di questo sviluppo, lo ripeto, è suo: io le ho mostrato i frutti e i testi; mi mostri lei, nelle parti pratiche e dirimenti della Dignitatis humanae, come lo Stato che non professa più il vero sia la stessa dottrina dello Stato che a Cristo Re doveva culto pubblico. Io non ci sono riuscito. E temo, con rispetto, che non vi riuscirà nessuno.
Con stima,
Andrea Mondinelli
(un laico, padre di famiglia)