di Daniele Trabucco

Le parole con cui monsignor Francesco Savino ha inteso rileggere Francesco Guccini, e in particolare la possibilità di scorgere nel brano “Dio è morto” qualcosa che possa essere accostato all’annuncio della Risurrezione, pongono una questione assai più profonda di quella relativa al giudizio su un cantautore certamente importante nella cultura italiana del secondo Novecento. Dietro quell’accostamento sembra infatti affiorare una determinata concezione del rapporto tra l’uomo e la verità, tra il desiderio naturale dell’assoluto e la fede, tra ciò che appartiene alle possibilità della creatura e ciò che può essere ricevuto soltanto come dono.

Proprio per questa ragione sarebbe riduttivo domandarsi semplicemente quanto Guccini fosse vicino o lontano dalla sensibilità cristiana, raccogliendo dalle sue canzoni le espressioni più favorevoli al mistero e contrapponendole a quelle apertamente polemiche verso la religione. La questione più interessante consiste nel comprendere se l’inquietudine dell’uomo, per il fatto stesso di tendere oltre il finito, possa essere interpretata come una forma ancora incompiuta di fede, oppure se tra le due realtà rimanga una differenza che nessuna generosità ermeneutica dovrebbe cancellare.

È precisamente su questo punto che il discorso di Savino sembra richiedere una critica più radicale. Tra la capacità dell’uomo di interrogarsi sull’assoluto e l’incontro con l’Assoluto esiste infatti una distanza che non può essere colmata semplicemente attraverso un’interpretazione benevola dell’esperienza umana. L’uomo può avvertire che nessun bene particolare riesce a quietare interamente il proprio desiderio, può sperimentare l’insufficienza del successo, del possesso e persino degli affetti, senza che da tutto questo consegua necessariamente il riconoscimento di Dio.

La grandezza dell’uomo consiste anche in questa apertura, eppure proprio tale grandezza manifesta una dipendenza. Una creatura capace di desiderare un bene che nessun bene particolare riesce a esaurire non diviene per questo origine del bene verso cui tende, poiché il desiderio rivela piuttosto che essa non possiede in se stessa la propria compiutezza. L’uomo tende oltre se stesso proprio perché non è causa di se stesso, e questa insufficienza ontologica costituisce la radice più profonda della sua apertura alla trascendenza.

È qui che una certa lettura contemporanea dell’inquietudine rischia di capovolgere il rapporto tra l’essere e la coscienza. Invece di partire dalla realtà per comprendere il desiderio, si tende a partire dal desiderio per interpretare la realtà, quasi che l’intensità della domanda potesse già garantire la natura della risposta. Nel primo caso l’uomo scopre una realtà che lo precede e dalla quale dipende, nel secondo la trascendenza rischia di trasformarsi nell’orizzonte simbolico della sua interiorità.

Guccini sembra collocarsi largamente dentro questa seconda sensibilità. La sua opera manifesta spesso l’insoddisfazione per un mondo ridotto alla materialità, la diffidenza verso le convenzioni, il sentimento della precarietà, il bisogno di giustizia e una domanda che non si lascia facilmente rinchiudere nell’immanenza. L’oltre verso cui quella domanda dovrebbe dirigersi rimane però frequentemente indeterminato, quasi che fosse più importante conservare intatta l’inquietudine che riconoscere un ordine capace di giudicarla e darle forma.

In questa disposizione vi è certamente qualcosa di umanamente serio, perché l’uomo che continua a interrogarsi conserva almeno la consapevolezza di non bastare interamente a se stesso. Proprio qui, tuttavia, dovrebbe cominciare il discernimento anziché terminare, dal momento che una domanda può nascere dall’apertura dell’intelligenza alla verità e nello stesso tempo arrestarsi prima del suo riconoscimento. Analogamente, il desiderio del bene può testimoniare la struttura morale della persona senza garantire che ogni bene concretamente desiderato corrisponda al suo autentico perfezionamento.

Quando questa distinzione viene attenuata, la sincerità tende lentamente a occupare il posto della verità e l’autenticità quello della rettitudine. Ciò che conta non è più anzitutto la conformità della coscienza a un bene che la precede, quanto l’intensità con cui la coscienza vive il proprio orientamento. Rimane però irrisolta la domanda fondamentale, cioè se il bene sia tale perché l’uomo lo vuole oppure se l’uomo possa volerlo proprio perché esso possiede una bontà che non dipende dalla volontà che lo sceglie.

Se si assume questa seconda prospettiva, anche la libertà acquista un significato molto diverso da quello che frequentemente le attribuisce la modernità. Essa non appare più come capacità originaria di conferire valore alle cose, bensì come capacità di aderire consapevolmente a un bene la cui intelligibilità precede la scelta. La libertà raggiunge allora la propria pienezza non quando rimane indeterminata davanti a tutte le possibilità, ma quando ciò che sceglie corrisponde alla verità dell’essere che sceglie.

La questione investe inevitabilmente anche l’idea di ribellione che attraversa una parte importante dell’immaginario gucciniano. La protesta contro l’ingiustizia può nascere da una percezione vera del bene violato e proprio per questo può possedere una grande dignità morale, tuttavia riceve la propria giustificazione non dalla forza della protesta né dalla condizione di chi protesta, ma dalla realtà del bene in nome del quale essa viene esercitata. Quando questo ordine viene meno, la ribellione rischia di trasformarsi in criterio di se stessa e l’anticonformismo può acquistare una dignità morale per il semplice fatto di opporsi a ciò che esiste.

Anche sotto questo profilo Guccini appare profondamente figlio del proprio tempo, forse più di quanto la sua immagine di cantore irregolare e appartato lasci pensare. Dietro la critica della società borghese, del conformismo, dell’autorità e delle forme storiche della religione si riconosce una delle convinzioni caratteristiche della modernità, secondo cui l’uomo ritroverebbe se stesso soprattutto liberandosi dalle determinazioni ricevute. Rimane tuttavia da chiedersi se un essere possa davvero compiersi negando ciò che lo determina oppure se la sua perfezione consista nel realizzare pienamente ciò che esso è.

La differenza è decisiva, perché da essa dipende il significato stesso della libertà. Se l’uomo non possiede una natura intelligibile, la libertà può essere concepita come continua produzione di sé. Se invece esiste una verità dell’uomo, una struttura dell’essere umano che precede le decisioni individuali e storiche, allora la libertà non può creare quella verità, dovendo piuttosto diventare il modo personale e consapevole attraverso cui essa viene portata a compimento.

È a questo livello che l’accostamento di Savino tra Dio è morto e la Risurrezione mostra la sua maggiore problematicità. Si rischia infatti di mettere sullo stesso piano due movimenti che procedono secondo direzioni metafisiche profondamente differenti. Nel primo l’uomo prende atto della crisi di un mondo, ne denuncia la falsità e cerca dentro la storia le energie morali attraverso le quali possa nascere qualcosa di nuovo. Nel secondo ciò che accade non procede dalle possibilità della storia e neppure dalle possibilità della natura umana.

Se la morte costituisce il limite davanti al quale ogni potenza naturale dell’uomo viene meno, la Risurrezione non può essere pensata come il grado supremo di una capacità già presente nell’uomo. Essa appartiene a un ordine differente, nel quale ciò che non può darsi l’essere riceve nuovamente la vita da Colui dal quale ogni essere dipende. La differenza diventa allora quella tra una speranza fondata sulle possibilità ancora inesplorate della storia e una speranza che nasce precisamente quando tutte le possibilità della storia sembrano essere terminate.

Per questa ragione il linguaggio della Risurrezione richiede una cautela che non nasce da uno scrupolo terminologico, bensì dalla necessità di custodire la natura dell’evento cristiano. Quando la Risurrezione diventa la figura religiosa di ogni rinascita, di ogni riscatto o di ogni ricominciamento, essa viene lentamente ricondotta all’interno dell’orizzonte che dovrebbe trascendere. Finisce così per diventare il nome teologico attribuito alla capacità dell’uomo di non arrendersi.

Il rischio presente nelle parole di Savino sembra collocarsi precisamente qui, in una generosità interpretativa che, mentre desidera riconoscere nel pensiero di Guccini una tensione positiva, finisce per avvicinare ciò che dovrebbe anzitutto distinguere. Non perché tra natura e grazia vi sia opposizione, dal momento che la grazia presuppone una natura capace di riceverla e la conduce a una perfezione che da sola non potrebbe raggiungere. Proprio questa relazione, però, richiede che i due ordini non vengano sovrapposti.

Se ciò che appartiene alla natura viene già descritto mediante le categorie proprie della grazia, quest’ultima finisce per apparire come la semplice esplicitazione religiosa di qualcosa che l’uomo possedeva già. La fede diventa allora la forma consapevole dell’inquietudine, la salvezza il compimento della ricerca di autenticità e la Risurrezione la suprema immagine della speranza umana. Cristo stesso rischia infine di essere letto come il simbolo perfetto di un movimento antropologico che avrebbe comunque la propria origine nell’uomo.

È difficile non vedere quanto una simile prospettiva, pur animata dal desiderio di dialogare con la cultura, finisca per indebolire proprio la novità che vorrebbe comunicare. Se il contenuto fondamentale della fede è già implicitamente contenuto nelle migliori aspirazioni dell’uomo, diventa infatti difficile comprendere in che senso la Rivelazione riveli realmente qualcosa che l’uomo non avrebbe potuto ricavare dall’approfondimento della propria coscienza.

Ed è forse questo il punto nel quale la critica a Savino e quella a Guccini finiscono per incontrarsi. Guccini rappresenta, con indubbia capacità poetica, una forma di umanesimo inquieto che avverte la povertà dell’immanenza senza oltrepassarla in maniera determinata, mentre Savino sembra disposto a interpretare quella stessa inquietudine mediante categorie teologiche che rischiano di attribuirle dall’esterno il compimento che essa non possiede in se stessa. L’uno rimane sulla soglia e sembra talvolta fare della soglia una dimora, mentre l’altro, invece di custodire la realtà di quella distanza, sembra quasi voler dichiarare che la soglia appartenga già alla casa.

Proprio questa operazione appare discutibile anche dal punto di vista del rispetto dovuto a Guccini, perché prendere sul serio un uomo significa accettare la possibilità che egli abbia realmente rifiutato ciò che noi riteniamo vero. La carità non richiede di trasformare ogni distanza in un equivoco e neppure di supporre che dietro ogni negazione sufficientemente inquieta si nasconda un’affermazione inconsapevole. Può esistere una ricerca sincera che non raggiunge il proprio termine, così come può esistere una coscienza moralmente sensibile che rimane filosoficamente insufficiente.

Il giudizio sulla persona e il giudizio sulle idee appartengono, del resto, a ordini differenti. Sul destino ultimo di un uomo non è dato penetrare nel segreto nel quale libertà e grazia si incontrano, mentre sulle idee espresse pubblicamente è possibile e necessario esercitare il discernimento dell’intelligenza. È precisamente qui che l’omaggio ecclesiastico rischia talvolta di diventare intellettualmente debole, quando il doveroso rispetto della persona viene esteso fino a sospendere il giudizio sulle concezioni dell’uomo, della libertà, della storia e di Dio che quella persona ha rappresentato.

Una Chiesa consapevole della natura della propria missione non avrebbe bisogno di compiere questa trasfigurazione postuma. Potrebbe riconoscere a Guccini la forza poetica con cui ha raccontato la precarietà dell’esistenza, il dolore del tempo e le contraddizioni della società contemporanea, lasciando nello stesso tempo emergere quanto la sua visione rimanga lontana da una concezione dell’uomo come essere ricevuto, dipendente nell’esistenza e ordinato a un bene che non crea da sé.

Potrebbe soprattutto evitare di cercare nella cultura secolare una conferma del cristianesimo, quasi che la fede acquistasse maggiore credibilità quando un autore celebrato dal mondo sembra sfiorarne inconsapevolmente alcune parole. La verità non riceve consistenza dal consenso e neppure acquista dignità perché un poeta ne abbia intuito qualche riflesso. Sono piuttosto le intuizioni del poeta, quando pretendono di dire qualcosa sull’uomo e sul suo destino, a dover essere misurate sulla loro maggiore o minore conformità alla verità.

È forse questo il punto che le parole di Savino sembrano dimenticare. Il cristianesimo non nasce come interpretazione religiosa delle aspirazioni dell’uomo, perché pretende di essere la risposta proveniente da una realtà che precede l’uomo, lo fonda nell’essere e ne costituisce il fine. Questa pretesa diventa incomprensibile quando Dio viene ridotto all’orizzonte ultimo della coscienza e la grazia alla profondità nascosta della natura, perché in quel momento l’uomo non viene più realmente raggiunto da Altro, ma finisce per incontrare, sotto un nome religioso, la forma più alta delle proprie aspirazioni.

Anche la misericordia perderebbe allora la propria intelligibilità, poiché essa presuppone una verità dell’essere e del bene rispetto alla quale l’uomo può trovarsi ferito, manchevole e bisognoso di essere restaurato. Se non vi fosse un ordine vero dell’uomo, non vi sarebbe propriamente nulla da restaurare e la misericordia potrebbe soltanto confermare ciascuno nella forma che ha scelto di dare a se stesso. Proprio per questo essa non diventa più grande quando la verità viene attenuata, potendo manifestare tutta la propria profondità soltanto quando raggiunge l’uomo nella realtà della sua condizione.

È dunque possibile guardare a Guccini con rispetto senza trasformare la sua inquietudine in una teologia implicita, e sarebbe stato possibile ricordarlo senza attribuire alla sua poesia un movimento pasquale che appartiene a un ordine radicalmente differente. La sua grandezza, dove la si riconosca, appartiene all’ordine dell’intelligenza, dell’arte e della sensibilità morale, realtà che possiedono una dignità autentica senza avere bisogno di essere elevate artificialmente a ciò che non sono.

Ciò che appare meno convincente è la necessità, avvertibile nelle parole di Savino, di oltrepassare questa misura, quasi che riconoscere il valore naturale di un uomo non fosse sufficiente e occorresse conferirgli una sorta di cittadinanza teologica postuma. In questa esigenza sembra manifestarsi una delle debolezze di una certa sensibilità ecclesiale contemporanea, la quale, desiderando mostrare che nessun uomo è lontano, rischia di rendere incomprensibile che cosa significhi realmente essere vicini, perché una distanza che non può più essere nominata non può neppure essere veramente attraversata.

Il cristianesimo non avrebbe nulla da temere nel riconoscere quella distanza e potrebbe anzi guardarla con una speranza tanto più grande quanto meno avverte il bisogno di falsificarla, affidando a Dio ciò che appartiene al mistero ultimo della persona e conservando per sé il dovere di distinguere ciò che appartiene alla natura da ciò che viene dalla grazia, ciò che nasce dalla ricerca dell’uomo da ciò che discende dall’iniziativa divina, ciò che esprime il desiderio dell’assoluto da ciò che costituisce l’incontro con l’Assoluto.

Se queste distinzioni vengono progressivamente meno, non è tanto Guccini a diventare più cristiano quanto il cristianesimo a essere ricondotto entro un orizzonte gucciniano, fatto di inquietudine, ricerca, speranza storica e autenticità individuale. Dio rischia allora di trasformarsi nel nome sublime delle aspirazioni dell’uomo, mentre la salvezza tende a coincidere con la loro realizzazione più piena.

Ed è precisamente a questo livello che l’omaggio di Savino cessa di apparire soltanto generoso e diventa teologicamente rivelatore, perché lascia intravedere una Chiesa tanto desiderosa di riconoscere il bene presente nel mondo da rischiare di dimenticare che la propria ragion d’essere non consiste nel conferire una consacrazione religiosa a ciò che l’uomo già pensa, desidera e spera, bensì nell’annunciare ciò che l’uomo, pur essendo strutturalmente aperto a riceverlo, non potrebbe mai produrre a partire da se stesso.

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