Ratzinger

 

 

di Sabino Paciolla

 

Sul sito di Quodlibet, leggo il seguente articolo scritto dal filosofo Giorgio Agamben intitolato “Dacci oggi il nostro nulla quotidiano”.

In un libro pubblicato a Lipsia nell’ottobre del 1844 dall’editore Wigand fa la sua apparizione un tipo d’uomo fin allora affatto sconosciuto, che ai contemporanei sembrò inammissibile e inaudito, ma che nel frattempo ci è diventato perfettamente familiare: l’uomo, che, come si legge nella prima e nell’ultima pagina, «ha fondato la sua causa su nulla», cioè un essere nel quale la dissoluzione di ogni fede e di ogni valore ha raggiunto la sua forma estrema, certamente il primo e insuperato nichilista, ma a patto di precisare che il nichilismo che è qui in questione è diventato oggi la condizione normale dell’umanità. Il libro si intitola L’unico e la sua proprietà, autore Max Stirner.

Diciotto anni dopo, nella rivista «Il messaggero russo», Turgenev pubblica il romanzo in cui il tipo del nichilista (la parola fa qui la sua comparsa), incarnato dal protagonista Bazarov, è definito in questo modo: «un nichilista è un uomo che non si inchina dinnanzi a nessuna autorità, che non presta fede a nessun principio, da qualsiasi rispetto tale principio sia circondato». Nei Demoni, che esce in volume nel 1873, Dostoevskij decide di fare i conti col problema epocale del nichilismo, in particolare attraverso la figura di Kirilov. Dalla negazione nichilista dell’esistenza di Dio, Kirilov trae una conseguenza radicale che insieme assolutizza e sconvolge il suo stesso io. «Se non c’è Dio – egli afferma – io sono Dio. […] Se Dio c’è, tutta la volontà è sua, e io non posso sottrarmi alla sua volontà. Se non c’è, tutta la volontà è mia, e sono costretto ad affermare il mio libero arbitrio… Sono obbligato a spararmi perché l’espressione più piena del mio libero arbitrio è uccidere me stesso… Per me non c’è idea più alta che quella che Dio non esiste… l’uomo non ha fatto altro che inventare Dio per vivere senza uccidersi e questo è il senso di tutta la storia del mondo fino ad oggi. Io solo nella storia universale per la prima volta non ho voluto inventare Dio».
È meditando su queste pagine che Nietzsche pensa la morte di Dio come l’evento fondamentale della modernità: «Il più grande avvenimento recente – che “Dio è morto”, che la fede nel Dio cristiano è divenuta inaccettabile – comincia già a gettare le sue prime ombre sull’Europa. […] Ma in sostanza si può dire che l’avvenimento stesso è fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capacità di comprensione dei più perché possa dirsi già arrivata anche soltanto la notizia di esso».
Tanto per Nietzsche che per Dostoevskij, la morte di Dio e l’avvento del nichilismo significavano qualcosa di così terribile che gli uomini non avrebbero in alcun caso potuto accettare senza mettere in questione da cima a fondo la propria esistenza. Per una volta Nietzsche e Dostoevskij non erano stati buoni profeti. Il nichilismo è diventato la condizione normale dell’umanità, ma, a differenza di Kirilov, l’uomo comune sembra oggi convivere con la morte di Dio e col nichilismo senza soffrirne né darsene pensiero, letteralmente come se nulla fosse. È con questo nichilismo piatto e indifferente che noi abbiamo a che fare, è di questo nulla normale e quotidiano che dobbiamo render conto. E se, come lo stesso Nietzsche suggeriva, il nichilismo compiuto e afferrato come tale è la grande occasione dell’umanità per uscire dal suo destino letale, se cioè, come pensava Benjamin, il nichilismo può diventare il metodo di una nuova politica, allora la domanda che dobbiamo porci è: «perché questa occasione non è stata colta, che cosa ci ha impedito di porre veramente la nostra causa su nulla e, invece di farne la nostra condizione normale, trovare in esso una via di uscita dalle sorti dell’Occidente?».

Fine dell’articolo di Agamben.

Richiamando Nietzsche e Walter Benjamin, Agamben sembra suggerire che un nichilismo consapevole e “compiuto” avrebbe potuto fungere da strumento politico radicale. L’assenza di dogmi storici offriva la libertà di destrutturare il presente e reinventare la società da zero. “Porre la propria causa su nulla” non avrebbe dovuto significare l’accettazione passiva del vuoto, ma l’assunzione attiva di questa mancanza di fondamenti per rompere con la tradizione e deviare la traiettoria “letale” e decadente della civiltà occidentale.

Agamben si chiede dunque cosa abbia storicamente paralizzato questa spinta liberatoria, portando l’uomo moderno a convivere banalmente con il nulla anziché servirsene come forza motrice per fondare un paradigma politico e umano completamente nuovo.

Quando Nietzsche (e più tardi Benjamin) teorizzano un nichilismo attivo, sperano che la distruzione radicale dei vecchi valori funga da “tabula rasa” necessaria per crearne di nuovi. Vedono nel nulla uno spazio di libertà assoluta. Purtroppo, dal nichilismo abbracciato non può nascere, per sua stessa essenza, nulla. Esso non può diventare una forza propulsiva positiva, semplicemente perché è una forza distruttiva e auto implosiva, intrinsecamente negativa.

Se il fondamento è letteralmente il vuoto, con quali materiali o principi si può costruire una nuova spinta vitale o politica?

Dostoevskij, nel testo stesso citato da Agamben, dà pienamente ragione. Il suo Kirilov incarna alla perfezione la forza distruttiva e auto-implosiva: nel momento in cui abbraccia il nulla in modo assoluto e si erge a padrone del proprio destino, l’unico gesto definitivo che riesce a compiere per dimostrare questa libertà è il suicidio. Il nichilismo assoluto non genera un uomo nuovo, genera l’annullamento dell’uomo stesso.

Il dramma del pensiero di Agamben è che si aspetta che dal nulla possa nascere una scintilla di rivoluzione o di riscatto per l’Occidente. Ma come detto, un vuoto per sua natura non proietta verso l’esterno, ma risucchia verso l’interno. Se si toglie ogni senso ultimo, la conseguenza più logica non è un’emancipazione eroica, ma esattamente ciò che Agamben lamenta all’inizio: un’assuefazione apatica, il “nulla quotidiano” in cui le persone semplicemente tirano a campare senza farsi troppe domande, oppure un collasso distruttivo. E ciò forse perché, nonostante un pensiero auto distruttivo rimane nell’uomo, consapevolmente o meno, una scintilla di vita e di verità che blocca l’autodistruzione. 

Se il nichilismo è costitutivamente incapace di essere una forza propulsiva, alcuni pensano che l’unica via d’uscita per l’Occidente sia necessariamente il ritorno a un sistema di valori forti e assoluti generati dalla religione cristiana. Ed in parte sarebbe pure vero. Ma avrebbe il fiato corto. 

È innegabile infatti che i valori cristiani abbiano fornito l’impalcatura etica, giuridica e culturale dell’Occidente per oltre un millennio. Concetti che il mondo moderno dà per scontati — come la dignità inalienabile della persona umana, l’idea di solidarietà universale — sono eredità dirette di quella matrice. Nei secoli, la fioritura di questa civiltà si è tradotta in arte, nell’alfabetizzazione capillare, nella nascita delle università e degli ospedali, e in un sistema che garantiva un orizzonte di senso condiviso in cui ogni individuo aveva un posto e uno scopo.

Ma c’è un problema.

Il dramma intuito da Nietzsche con la “morte di Dio” non era un banale incitamento all’ateismo, ma la spietata diagnosi di un cambiamento culturale apparentemente irrevocabile: l’avvento della modernità scientifica e del razionalismo ha incrinato quell’adesione spontanea e corale al trascendente.

Per questo, un ritorno ai “valori cristiani” per alcuni sarebbe la strada maestra per creare una sorta di “ciambella di salvataggio”. Il rischio che però molti intravedono nel proporre un ritorno al cristianesimo per “salvare l’Occidente” è che, se questo recupero non è animato da una fede autentica, si riduce a un’operazione puramente identitaria. Usare la religione cristiana soltanto come un’utile medicina culturale o un progetto politico per arginare il caos rischia di trasformarla nell’ennesima ideologia, priva di quella genuina forza propulsiva che ha animato i secoli passati. Una civiltà non può credere in Dio solo perché “le fa bene” sociologicamente o politicamente; deve crederci perché lo ritiene vero. E questo è sicuramente giusto.

Per capire la verità di questa conclusione, occorre fare riferimento alla celebre profezia pronunciata da Joseph Ratzinger nel 1969, in un ciclo di lezioni per una radio tedesca. Essa coglie esattamente il nucleo teologico e storico di questo passaggio d’epoca.

In quel discorso lucido e impressionante, il futuro Papa Benedetto XVI tracciò uno scenario che oggi suona incredibilmente attuale: previde la fine della “cristianità di massa” e il declino di una Chiesa intesa come potenza politica e sociale. Parlò esplicitamente di una Chiesa ridimensionata, spiritualizzata e spogliata del potere mondano, destinata a perdere i grandi edifici che aveva costruito nei secoli di prosperità e costretta a ripartire dalle origini.

“Una chiesa di pagani che si dicono ancora cristiani ma che in realtà sono diventati pagani”. Questa era la descrizione che Joseph Ratzinger faceva della Chiesa nella vecchia Europa già nel 1958.

La grandezza di quella visione sta proprio nel fatto che Ratzinger non vedeva questa riduzione come una sconfitta definitiva, ma come una dolorosa ma necessaria purificazione. Aveva compreso che l’Occidente si stava inesorabilmente secolarizzando e che opporre a questo processo una pura restaurazione istituzionale sarebbe stato inutile. La rinascita non sarebbe avvenuta dall’alto, attraverso leggi o egemonie culturali, ma dal basso, attraverso quelle che lui chiamerà in seguito “minoranze creative“: piccole comunità caratterizzate da una fede viva, radicale e autentica.

Questo si lega in modo formidabile al problema del vuoto nichilista di cui parla Agamben. La conclusione della profezia di Ratzinger affermava infatti che, quando il processo di secolarizzazione sarà compiuto, gli uomini moderni si ritroveranno in un mondo di indescrivibile solitudine. Ed è proprio in quel momento, avendo sperimentato l’asfissia di quel “nulla quotidiano” teorizzato da Nietzsche e constato acutamente da Agamben, che guarderanno a quel piccolo gregge di credenti come a qualcosa di totalmente nuovo: lo scopriranno come un faro, come una speranza che li riguarda intimamente, l’unica alternativa reale al vuoto.

Sarà quella la vera rivoluzione, non quella che si aspettava Benjamin e su cui si interroga Agamben, che “darà vita” ad una civiltà occidentale, che si ritrova da qualche decennio in una sorta di terapia intensiva, tra la vita e la morte. 

 

 

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