di Daniele Trabucco
Il confronto che Umberto Galimberti conduce con il cristianesimo possiede certamente l’ampiezza di un’interrogazione filosofica che non intende arrestarsi alla superficie sociologica del fenomeno religioso, e proprio per questo esige di essere giudicato nel luogo teoretico nel quale pretende di collocarsi, là dove non è più sufficiente evocare genealogie culturali, trasformazioni simboliche o mutamenti antropologici, perché ciò che viene posto in questione è la struttura stessa dell’essere, il rapporto fra finito e infinito, la natura del male, la possibilità della trascendenza, la costituzione metafisica della persona e, ultimamente, la pensabilità di Dio. È precisamente a questa altezza che l’impianto galimbertiano mostra la propria fragilità più profonda, poiché una critica che vorrebbe dissolvere il cristianesimo finisce frequentemente per dissolvere anzitutto le condizioni filosofiche in forza delle quali quella critica potrebbe pretendere di essere vera.
Il primo equivoco riguarda il concetto stesso di sacro. Galimberti tende a ricondurlo a una dimensione originaria nella quale le opposizioni che successivamente struttureranno il mondo umano non sono ancora determinate, sicché bene e male, favorevole e terribile, attrazione e repulsione sembrano appartenere alla medesima potenza indifferenziata. Da questa prospettiva il cristianesimo avrebbe impoverito il sacro, sottraendogli la sua ambivalenza e identificando Dio con il bene. L’obiezione possiede una suggestione fenomenologica, ma non raggiunge il piano metafisico. Che l’esperienza arcaica del divino sia ambivalente non significa infatti che l’essere divino debba esserlo. Si passa illegittimamente dalla fenomenologia dell’esperienza religiosa all’ontologia del suo oggetto, quasi che la maniera in cui la coscienza primitiva avverte il numinoso possa determinare ciò che il principio primo è in se stesso.
Qui si consuma una prima confusione decisiva. L’indeterminazione non è necessariamente pienezza, né la compresenza degli opposti costituisce di per sé una perfezione superiore alla loro determinazione. Una metafisica dell’atto direbbe precisamente il contrario. Ciò che è assolutamente in atto non è indeterminato perché possiede ogni perfezione in modo eminente, mentre l’indeterminazione appartiene propriamente alla potenza, cioè a ciò che può diventare altro da ciò che è. Se dunque Dio è pensato quale principio primo dell’essere, ipsum esse subsistens nella formulazione tomistica, la sua trascendenza non può consistere in una sorta di coincidenza indifferente del bene e del male, poiché una simile coincidenza introdurrebbe nel principio assoluto ciò che appartiene alla deficienza dell’essere.
Il male, infatti, costituisce uno dei luoghi nei quali la critica di Galimberti sembra dipendere dalla concezione cristiana che vorrebbe oltrepassare. Se bene e male fossero due determinazioni originariamente equivalenti dell’essere, occorrerebbe spiegare quale statuto ontologico possieda il male. La metafisica classica non elude questa domanda. La radicalizza. Il male non è una natura positiva contrapposta al bene come un essere a un altro essere. È privatio boni debiti, mancanza di una perfezione che dovrebbe inerire a un soggetto secondo la sua natura. La cecità è un male nell’animale dotato naturalmente della vista, mentre non lo è nella pietra. La morte è privazione della vita nel vivente, non una sostanza positiva che si aggiunga alla vita. L’ingiustizia è corruzione dell’ordine dovuto della volontà, non una perfezione ontologica alternativa alla giustizia.
Attribuire al cristianesimo una riduzione del divino perché esso esclude il male dalla natura di Dio significa allora rovesciare l’ordine metafisico. Dio non sarebbe più perfetto se comprendesse formalmente in sé il male. Sarebbe meno perfetto, perché il male significa precisamente privazione di perfezione. Dire che Dio è bene non equivale dunque ad assegnargli una qualità morale fra altre, come se l’Assoluto venisse assoggettato a una categoria umana. Significa affermare che l’essere assoluto, proprio in quanto privo di ogni potenza passiva e di ogni privazione, è anche assolutamente appetibile e dunque buono. Il bonum non viene sovrapposto all’esse dall’esterno. Ne esprime trascendentalmente la perfezione.
Da questo punto di vista, l’idea secondo cui il Dio cristiano sarebbe ontologicamente impoverito perché non contiene il male rischia di presupporre una metafisica nella quale la contraddizione diviene perfezione. Eppure, se il principio supremo contenesse realmente e formalmente l’essere e la negazione dell’essere, il bene e la privazione del bene, la verità e la negazione della verità, non sarebbe più possibile distinguere alcunché. Il principio di non contraddizione cesserebbe di essere una legge dell’intelligibilità e la stessa proposizione con cui si afferma la coincidenza degli opposti perderebbe la possibilità di significare qualcosa di determinato. La critica al cristianesimo finirebbe così per consumare il fondamento logico della propria enunciazione.
Analoga difficoltà emerge quando la trascendenza cristiana viene interpretata come progressivo svuotamento del cielo. L’immagine è potente, ma filosoficamente equivoca. La trascendenza non significa lontananza spaziale. Un Dio trascendente non è un ente collocato più in alto degli altri enti, confinato in una regione ultramondana dalla quale il processo storico lo avrebbe progressivamente espulso. Questa rappresentazione appartiene precisamente a quella concezione ontica di Dio che la metafisica classica ha sempre rifiutato. Se Dio è causa dell’essere delle cose, egli è trascendente proprio perché non appartiene al medesimo genere delle cose causate, ed è nello stesso tempo intimamente presente ad esse perché ciò che riceve l’essere dipende dal principio dell’essere nell’atto stesso in cui esiste.
Il cielo cristiano, pertanto, non può diventare vuoto per effetto della secolarizzazione, allo stesso modo in cui il principio ontologico dell’essere non può essere eliminato da una trasformazione culturale. Può scomparire la coscienza di Dio. Può dissolversi una civiltà cristiana. Può estinguersi la fede di una società. Nulla di tutto ciò costituisce, in senso rigoroso, una confutazione metafisica della trascendenza. Confondere il tramonto storico di un sistema simbolico con l’inesistenza del suo referente significa passare indebitamente dalla sociologia della credenza all’ontologia.
La questione diviene ancora più radicale quando Galimberti riconduce alla matrice giudaico-cristiana quella concezione lineare del tempo che avrebbe reso possibile la modernità, il progresso e infine il dominio della tecnica. Vi è certamente un elemento storicamente fecondo in questa genealogia. Il cristianesimo spezza la circolarità cosmologica propria di molte concezioni antiche e pensa la storia come provenienza, evento e compimento. Da ciò, tuttavia, non segue che l’escatologia cristiana contenga già la razionalità tecnica moderna.
L’escatologia cristiana non coincide infatti con il progresso indefinito delle possibilità operative dell’uomo. Ne costituisce, sotto molti aspetti, il contrario. Il compimento della storia non viene prodotto dalla storia. La salvezza non è il risultato immanente dell’accumulazione delle capacità umane. Il Regno non coincide con l’aumento della disponibilità tecnica del mondo. L’eschaton cristiano giudica la storia precisamente perché non ne costituisce una semplice prosecuzione quantitativa. Trasformare questa differenza in una genealogia lineare che conduca dalla promessa biblica al progresso moderno e dal progresso alla tecnica significa sopprimere le discontinuità decisive che distinguono teologia della storia, filosofia moderna della storia e tecnicizzazione dell’esistenza.
Ancora più problematica appare l’identificazione della creazione con il primato arbitrario della volontà. Se il mondo dipende da una volontà creatrice, si sostiene, esso perderebbe quella necessità che il pensiero greco attribuiva alla natura e diverrebbe infinitamente manipolabile, preparando così l’avvento della tecnica. Una simile lettura può riferirsi ad alcune forme tardive di volontarismo, ma non può essere attribuita senza residui alla struttura metafisica del cristianesimo classico. Nel pensiero di Tommaso, Dio non crea come una volontà cieca che preceda l’intelligibilità. Voluntas e intellectus non sono in Dio due facoltà separabili. La volontà divina è volontà intelligente, e l’ordine creato partecipa della sapienza del principio da cui procede.
Il mondo creato, proprio perché creato, non è privo di natura. Possiede al contrario essenze, finalità, causalità proprie e consistenze specifiche. La dottrina delle cause seconde costituisce uno dei più poderosi argini metafisici contro l’idea di una realtà ridotta a materiale disponibile. Dio è causa prima senza sostituirsi alle cause create. L’uomo può operare sulla natura perché appartiene egli stesso all’ordine della natura e ne conosce parzialmente le strutture, non perché la creazione abbia privato le cose di una consistenza ontologica propria. La tecnica moderna nasce quando il reale tende a essere compreso esclusivamente sotto il profilo della disponibilità e della funzionalità. Una simile riduzione è assai più vicina alla perdita della nozione classica di creazione che alla sua coerente applicazione.
Si manifesta qui una delle aporie più interessanti dell’argomentazione galimbertiana. Il cristianesimo viene accusato di aver reso possibile la tecnica attraverso la desacralizzazione della natura, mentre la tecnica contemporanea viene descritta come un apparato che non riconosce alcun fine superiore al proprio incremento. Eppure il cristianesimo classico pensa l’essere secondo una struttura finalistica e gerarchica che è precisamente ciò che la razionalità tecnica tende a dissolvere. Là dove tutto possiede una natura e un fine, non tutto può essere indifferentemente trasformato in mezzo. Perché ogni realtà divenga pura disponibilità occorre prima recidere quella relazione fra essere, natura e fine che la metafisica cristiana aveva ereditato dal pensiero greco e ulteriormente fondata nell’atto creatore.
Non meno delicata è la lettura dell’incarnazione. L’idea secondo cui Dio, facendosi uomo, finirebbe per svuotare il cielo e consegnare il divino all’immanenza nasce da un’alternativa che la cristologia ha precisamente rifiutato. L’incarnazione non significa conversione della divinità nell’umanità, né estinzione della trascendenza nell’immanenza. Il Verbo assume la natura umana senza cessare di essere ciò che è. La logica dell’incarnazione non è quella della sostituzione, ma dell’unione senza confusione. L’infinito non diviene finito cessando di essere infinito. Assume il finito senza esserne circoscritto.
Qualora si ritenga contraddittoria questa dottrina, occorrerebbe dimostrarne l’incoerenza sul piano delle categorie che essa effettivamente utilizza, distinguendo natura e persona, essere e modo di essere, assunzione e trasformazione. Limitarsi a tradurre l’incarnazione nell’immagine di un Dio che abbandona il cielo significa opporre alla cristologia una rappresentazione che la cristologia stessa non riconosce come propria.
Anche la relazione fra cristianesimo e pensiero greco richiede maggiore precisione. Che la formulazione dogmatica cristiana abbia fatto ricorso alle categorie della filosofia greca costituisce un fatto difficilmente contestabile. Da ciò non segue che il cristianesimo sia semplicemente il risultato di una ellenizzazione che avrebbe tradito un originario messaggio evangelico. Una religione che afferma che il Logos si è fatto carne contiene già nel proprio nucleo una pretesa di intelligibilità. Se ciò che viene annunciato pretende di essere vero e non semplicemente vissuto, la domanda filosofica diviene inevitabile.
La concettualizzazione non è allora necessariamente un corpo estraneo imposto alla fede. È anche la conseguenza dell’esigenza interna di determinare ciò che la fede afferma. Dire che Cristo è Dio obbliga a domandare che cosa significhino Dio, natura, persona, unità e distinzione. Il dogma non nasce semplicemente dal desiderio di grecizzare il Vangelo, ma dall’impossibilità di mantenere una proposizione teologica senza interrogarsi sulle condizioni della sua non contraddittorietà.
È inoltre difficile sostenere una critica radicale della metafisica cristiana servendosi continuamente di categorie quali identità, differenza, origine, destino, necessità, possibilità, finitudine e totalità senza riconoscere che queste appartengono precisamente al campo dell’interrogazione metafisica. La metafisica può essere contestata, certo, ma non semplicemente oltrepassata mediante un lessico che continua a presupporne le domande. Anche il tentativo di destituire il fondamento diviene inevitabilmente un discorso sul fondamento.
Il problema ritorna nell’antropologia. Il cristianesimo viene spesso letto da Galimberti come responsabile dell’esaltazione dell’individuo, della centralità dell’io e di una concezione della persona destinata a sfociare nell’individualismo moderno. Anche in questo caso la genealogia coglie una trasformazione autentica, ma rischia di cancellare la differenza fra persona e individuo. La persona cristiana non è l’atomo autosufficiente della modernità. È costitutivamente relazionale. Riceve l’essere, non se lo conferisce. Non è causa sui. La sua dignità non deriva dall’autonomia assoluta, ma dalla natura razionale e dalla relazione al principio trascendente.
L’individualismo moderno può certamente essere storicamente inconcepibile senza alcune trasformazioni prodotte dal cristianesimo, e tuttavia non ne costituisce per ciò stesso la conseguenza teoreticamente necessaria. La filiazione storica non equivale all’identità concettuale. Una dottrina può produrre conseguenze indirette attraverso la propria trasformazione, la propria secolarizzazione o perfino la propria negazione. Attribuire alla matrice originaria ogni esito genealogicamente successivo significherebbe confondere derivazione e fedeltà.
Perfino la questione del dolore rischia di essere deformata quando il cristianesimo viene descritto come religione che attribuisce alla sofferenza un valore salvifico e finisce pertanto per giustificarla. Il cristianesimo non sostiene che il dolore sia un bene in quanto dolore. Se lo sostenesse, la guarigione evangelica diverrebbe incomprensibile e la lotta contro la sofferenza sarebbe teologicamente colpevole. La Croce non divinizza il patire. Afferma che anche ciò che, considerato in se stesso, costituisce un male può essere assunto nell’ordine dell’amore senza avere l’ultima parola sull’esistenza.
La differenza è ontologicamente decisiva. Una cosa è affermare che il male possieda valore per essenza. Altra cosa è sostenere che la libertà possa attraversare un male già dato e conferire al proprio patire un significato ulteriore. Nel primo caso il dolore sarebbe buono. Nel secondo rimane un male che può essere redento. Confondere queste due proposizioni significa attribuire al cristianesimo proprio quella identificazione di bene e male che esso nega.
La critica galimbertiana incontra infine il proprio punto più problematico nel rapporto fra nichilismo e cristianesimo. Se il cristianesimo viene considerato una delle matrici remote del nichilismo occidentale, occorre stabilire che cosa si intenda per nichilismo. Qualora esso consista nella perdita di ogni fine intrinseco, nella riduzione del reale a disponibilità e nella dissoluzione di ogni ordine oggettivo dei valori, allora non è evidente che una metafisica nella quale l’essere è intelligibile, il bene è trascendentale, il cosmo è ordinato, l’uomo possiede una natura e la libertà è teleologicamente orientata possa essere indicata come nichilistica senza ulteriori mediazioni.
Si può sostenere che la modernità abbia secolarizzato categorie cristiane. Non si può dedurre da ciò che il contenuto cristiano sia identico al proprio esito secolarizzato. La secolarizzazione conserva alcune strutture proprio mentre ne sopprime il principio trascendente. Il progresso può assumere la forma temporale dell’escatologia eliminandone Dio. L’umanitarismo può conservare l’universalità della persona eliminandone il fondamento metafisico. La tecnica può ereditare l’idea di trasformazione eliminando la nozione di limite naturale. Proprio questa eliminazione impedisce di identificare semplicemente l’origine con l’esito.
Si arriva così al paradosso fondamentale. Galimberti intende mostrare un cristianesimo che avrebbe progressivamente svuotato il cielo, predisponendo l’Occidente alla morte di Dio, alla secolarizzazione e infine al dominio della tecnica. L’analisi può illuminare alcuni processi genealogici, ma diviene filosoficamente discutibile quando la successione storica viene trasformata in implicazione necessaria. Post hoc non significa propter hoc, e soprattutto la trasformazione di un concetto non dimostra che la sua negazione fosse già racchiusa nella sua verità originaria.
La domanda più radicale rimane quindi inevasa. Se il cristianesimo deve essere confutato, occorre affrontarne la pretesa ontologica, non soltanto narrarne le metamorfosi storiche. Bisogna mostrare perché l’essere non possa rinviare a un atto primo, perché il contingente non esiga alcuna ragione sufficiente, perché la distinzione fra potenza e atto sia insostenibile, perché l’intelligibilità del reale non rimandi a un fondamento, perché il bene non possa essere pensato come trascendentale, perché l’anima intellettiva sia riducibile alla corporeità, perché l’Assoluto personale costituisca una contraddizione, perché l’incarnazione sia metafisicamente impossibile e perché la resurrezione sia non soltanto empiricamente non verificabile, ma ontologicamente assurda.
È su questo terreno che una confutazione del cristianesimo dovrebbe misurarsi con Agostino, Anselmo, Tommaso, Bonaventura e con l’intera tradizione della metafisica dell’essere. La genealogia culturale non può sostituire questo confronto. Mostrare come una credenza sia sorta, mutata o decaduta non equivale a mostrare che sia falsa. Anche una dimostrazione matematica possiede una storia senza che la ricostruzione della sua genesi decida della sua validità.
Il limite più profondo del libro di Galimberti appare allora precisamente qui. La sua critica è potentissima quando descrive il destino culturale dell’Occidente, molto meno persuasiva quando da quella descrizione pretende di ricavare conclusioni ontologiche. Tra storia delle rappresentazioni e verità dell’essere rimane una distanza che nessuna genealogia può colmare automaticamente. Il fatto che l’uomo occidentale non guardi più il cielo non dimostra che il cielo sia vuoto. Dimostra soltanto che ha cessato di guardarlo.
E proprio l’immagine del cielo vuoto finisce, a ben vedere, per tradire l’aporia decisiva. Per dichiarare vuoto il cielo occorrerebbe aver già stabilito che cosa potrebbe colmarlo, che cosa significhi trascendenza e quale rapporto possa sussistere fra il visibile e ciò che non appartiene all’ordine del visibile. Se invece si assume preventivamente che reale sia soltanto ciò che appare entro l’orizzonte storico dell’uomo, allora il cielo non viene scoperto vuoto. Viene svuotato metodologicamente prima ancora che l’indagine cominci.
La questione di Dio è così decisa nell’atto stesso in cui dovrebbe essere posta.
È qui che la critica rischia di trasformarsi in petitio principii. Si assume una determinata ontologia del finito, si interpreta il sacro secondo una fenomenologia dell’ambivalenza, si legge la trascendenza attraverso le categorie dell’assenza, si riconduce l’escatologia al futuro storico e successivamente si constata che il Dio della metafisica cristiana non trova posto nell’orizzonte così predisposto. La conclusione non sorprende, perché era già racchiusa nelle premesse.
Il cristianesimo può essere falso. La filosofia non possiede il diritto di sottrarlo alla critica. Una confutazione filosoficamente adeguata, tuttavia, dovrebbe colpirlo nel suo punto più forte, non nella rappresentazione impoverita che ne rimane dopo averne mutato le categorie fondamentali. Dovrebbe dimostrare l’impossibilità dell’actus essendi, della partecipazione, della creazione, della trascendenza immanente alla causalità, dell’analogia entis, della legge naturale, della persona, del Logos e della relazione fra natura e grazia.
Finché questa dimostrazione non viene offerta, il cielo galimbertiano può certamente apparire vuoto alla coscienza occidentale, ma la sua vacuità rimane un fatto della coscienza, non ancora una verità dell’essere. Ed è precisamente questa distanza, fra il tramonto storico di Dio e la sua impossibilità metafisica, che il libro non riesce a colmare.
Il paradosso conclusivo è dunque più radicale di quello che Galimberti attribuisce al cristianesimo. Nel tentativo di mostrare come Dio sia scomparso dall’orizzonte occidentale, egli descrive con acutezza la storia di uno sguardo che non vede più il trascendente. Non dimostra, però, che non vi sia più nulla da vedere. E una filosofia che confonde il limite dello sguardo con il limite dell’essere rischia di elevare la propria finitudine a misura dell’assoluto, compiendo proprio quel gesto antropocentrico che essa crede di denunciare.
Il cielo, allora, non risulta vuoto perché Dio sia stato filosoficamente confutato. Risulta vuoto perché la domanda metafisica sull’essere è stata previamente tradotta in una genealogia delle rappresentazioni umane del divino. Ed è forse questa la contraddizione più profonda dell’intero impianto, poiché si pretende di pronunciare una sentenza sull’Assoluto dopo aver metodologicamente escluso l’orizzonte nel quale soltanto la questione dell’Assoluto può essere rigorosamente pensata.
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