Papa San Giovanni Paolo II
Papa San Giovanni Paolo II

 

In risposta ad Andrea Mondinelli: perché ridurre il Magistero al duello tra “Alfa” e “Beta” significa cedere a un riduzionismo estraneo alla fede cattolica

 

 

di Fabio Vessillifero

 

L’analisi di Andrea Mondinelli ha il merito innegabile di evidenziare una deriva reale del dibattito ecclesiale contemporaneo, ossia il rischio di trasformare il confronto teologico in una contesa ideologica o in una schermaglia di fazione. Tuttavia, la sua tesi soffre di un vizio metodologico d’origine: accetta come reali e vincolanti le premesse parziali dei due ipotetici lettori che egli mette in scena — “Alfa”, il fautore della rottura e del fluidificare della dottrina, e “Beta”, il difensore di un rigido ed esclusivista immobilismo. Applicando questo schema ai testi del Concilio Vaticano II e del Magistero successivo, Mondinelli finisce per proiettare sulla Rivelazione e sull’insegnamento della Chiesa una dialettica che non appartiene affatto al metodo cattolico.

Il Subsistit in e la prassi della Chiesa

Nel trattare la celebre espressione di Lumen Gentium 8, Mondinelli presenta il passaggio dal verbo est alla formula subsistit in come un’ambiguità irrisolta, sospesa tra il relativismo ecclesiale di Alfa e la riduzione a mera variazione verbale di Beta. In realtà, la scelta del subsistit in non fu né una trappola né un’operazione di dolo ermeneutico, ma un atto di profonda chiarificazione ontologica ed ecumenica. Va ricordato che il redattore dello schema preparatorio era lo stesso Padre Sebastian Tromp, gesuita e braccio destro del Cardinale Alfredo Ottaviani, oltre che stretto collaboratore di Pio XII nella stesura dell’enciclica Mystici Corporis. Non vi era dunque alcuna intenzione di rompere con il passato. La formula subsistit in è stata scelta per armonizzare due verità che la Chiesa ha sempre vissuto nella sua storia: da un lato, la permanenza della pienezza della Chiesa di Cristo nella sola Chiesa Cattolica; dall’altro, il reale riconoscimento di elementi di santificazione e di verità operanti al di fuori dei suoi confini visibili. Questa non è un’invenzione moderna, ma la costante prassi di Roma, che ha sempre riconosciuto, ad esempio, la validità dei sacramenti e della successione apostolica delle Chiese Ortodosse d’Oriente accogliendo varie parti di queste Chiese nella comunione con Roma dando vita così al fenomeno dell’uniatismo. E che dire del beato papa Pio IX che nel 1868, indicendo il Concilio Vaticano I con la lettera Arcano Divinae Providentiae, invitava ufficialmente i Vescovi orientali ortodossi a prendere parte all’assise conciliare? Un simile invito presupponeva e riconosceva in modo inequivocabile la piena validità del loro Sacramento dell’Ordine, della loro Successione Apostolica e della loro potestas episcopale. Ridurre questa ricchezza sacramentale a una contrapposizione ideologica significa dimenticare sia la storia millenaria della Chiesa, sia il principio per cui la fede professata trova la sua prima e concreta testimonianza nella preghiera e nella celebrazione dei Sacramenti.

Il Quodammodo tra cristocentrismo e Giustificazione

Riguardo alla seconda questione, Mondinelli scorge nella scomparsa dell’espressione «in certo modo» (quodammodo) di Gaudium et Spes 22 all’interno della teologia di Karol Wojtyła una frattura insanabile con i decreti del Concilio di Trento sulla Giustificazione. L’argomentazione confonde però un legittimo approfondimento di prospettiva teologica con un’ipotetica negazione del peccato originale. Giovanni Paolo II, la cui vita è stata segnata in prima persona dai drammi del Nazismo e del Comunismo, conosceva fin troppo bene la realtà del male e la ferita della natura umana. Quando egli afferma che Cristo si è unito a ogni uomo, si muove sul piano della Redenzione oggettiva: l’Incarnazione ha elevato la radice stessa dell’umano, dischiudendo a ogni persona la possibilità della salvezza e rivelandone l’inalienabile dignità. La Redenzione soggettiva, ossia la giustificazione personale, continua a richiedere la risposta della libertà, la conversione e i sacramenti, esattamente come stabilito da Trento. Per evitare qualsiasi cavillo di scuola scolastica, occorre chiarire che l’affermazione per cui l’immagine di Dio «permane intatta» in Redemptor Hominis si riferisce alla struttura ontologica e alla dignità inalienabile del soggetto umano creato da Dio, e non alla somiglianza morale o allo stato di grazia santificante, che la colpa originale e i peccati personali hanno gravemente ferito. Non vi è dunque alcuna sovrapposizione tra Natura e Grazia, ma l’affermazione che la ferita del peccato, per quanto profonda, non ha la forza di annientare la vittoria della Grazia in Cristo.

Tra Pro Multis e Pro Omnibus: la portata del Sacrificio eucaristico

Un’analoga contrapposizione artificiosa viene avanzata sul piano liturgico e dogmatico riguardo alle formule «per tutti» (pro omnibus) e «per molti» (pro multis) nel racconto della consacrazione caliciale. La critica tendenziosa accusa la traduzione «per tutti» di scivolare verso un universalismo soteriologico di stampo apocatastatico, mentre la reazione opposta si arrocca nel rigido tradizionalismo verbale. In realtà, per comprendere il rapporto tra queste due formule occorre ricordare il ruolo costitutivo della Liturgia: essa non è una mera traduzione filologica del testo biblico, ma l’atto vivo con cui la Chiesa attualizza la Sacra Scrittura alla luce dell’interpretazione autentica della Tradizione apostolica. È proprio la Tradizione che custodisce l’equilibrio tra la volontà salvifica universale di Dio e la necessità dell’adesione personale. Come chiarito anche da Benedetto XVI nella sua celebre lettera ai vescovi sulla traduzione del pro multis, non vi è alcuna contraddizione tra i due livelli. Il pro omnibus (1 Tm 2,4-6) esprime la dimensione oggettiva e universale della Redenzione: il prezzo del Sangue di Cristo è sufficiente e destinato alla salvezza di ogni uomo. Il pro multis — fedele all’espressione evangelica aramaica e greca (pollôn), radicata nel servo sofferente d’Isaia 53 — esprime invece la dimensione soggettiva ed effettiva: la salvezza diventa efficace per coloro che liberamente l’accolgono nella fede. La Liturgia, facendosi voce della Tradizione apostolica che interpreta la Scrittura, presenta e attualizza precisamente questa sintesi: la sovrabbondanza dell’offerta divina che chiama la libertà dell’uomo, senza mai cedere a scorciatoie ideologiche.

La Libertà Religiosa e la lezione di Antonio Rosmini

Sul tema di Dignitatis Humanae, l’articolo sostiene che il passaggio dalla categoria di “tolleranza” a quella di “diritto civile alla libertà religiosa” rappresenti un’incompatibilità irrisolvibile tra giustizia e carità, ponendo ancora una volta Alfa e Beta di fronte a un vicolo cieco. In realtà, come ho avuto modo di mostrare nell’articolo “La Verità non teme la libertà – Risposta alla critica della FSSPX sul Vaticano II“, questa contrapposizione nasce dal non comprendere la distinzione fondante tra l’errore e la persona. L’errore in sé non ha consistenza ontologica né possiede diritti. Tuttavia, il diritto sancito dal Concilio non spetta al falso, ma alla persona in quanto sussistente dell’essere e luogo in cui la verità si manifesta. Riprendendo il pensiero del Beato Antonio Rosmini e l’insegnamento di San Tommaso d’Aquino sull’atto di fede, la volontà umana è un appetito razionale del bene che non può essere forzato: la coercizione statale può agire soltanto sugli acts esterni, ma non potrà mai determinare l’assenso interno della coscienza. La Verità possiede un’autorità intrinseca che attrae la mente e non si impone per decreto civile. Il riconoscimento della libertà religiosa come immunità dalla coercizione non è un cedimento al relativismo, ma l’affermazione che la fede, per essere autentica e salvifica, deve essere un atto d’amore pienamente libero.

L’Ermeneutica della Continuità e il fantasma della dialettica

Infine, Mondinelli accusa l’ermeneutica della continuità di essere una prassi arbitraria che decide l’ortodossia a posteriori, assomigliando alla triade dialettica di Hegel e al modernismo condannato da San Pio X nell’enciclica Pascendi. Questa critica travisa la natura stessa del Magistero. L’ermeneutica della riforma e del rinnovamento nell’unico soggetto-Chiesa non è una sintesi dialettica che fonda due opposti contrari per superarli in una terza via. La dialettica hegeliana e il modernismo muovono dal presupposto che il dogma si trasformi per mutamento della verità nella storia. La teologia cattolica risponde invece alla logica dello sviluppo organico descritto da Vincenzo di Lérins: la verità cresce, si approfondisce ed esplicita ciò che prima era contenuto in modo implicito, senza mai smentire se stessa. Chi vede una sintesi hegeliana nei testi conciliari sta proiettando sui documenti della Chiesa le categorie della filosofia idealistica moderna, anziché leggerli all’interno del flusso della Tradizione viva.

L’eresia come sottrazione dell’Amore e la pienezza Cattolica

La vera risposta all’impasse prospettata da Mondinelli non consiste nel dichiarare l’incapacità o la doppiezza dei testi magisteriali, ma nel ricuperare il metodo autenticamente cattolico. L’errore comune a chi forza i testi per giustificare rivoluzioni e a chi li rifiuta per paura del nuovo risiede nella medesima postura mentale, ovvero la selezione unilaterale e l’incapacità di abbracciare il Mistero nella sua totalità. L’atteggiamento di chi enfatizza ed assolutizza un solo aspetto rispetto al tutto è la cifra costitutiva di ogni deviazione dottrinale. Come ho approfondito nell’articolo “La rivoluzione che non libera: perché l’eresia è, in fondo, una contrazione dell’Amore“, la parola eresia deriva dal greco haíresis, che significa precisamente “scelta”, ritaglio, selezione parziale. L’eretico non è colui che inventa una falsità dal nulla, ma colui che isola un singolo aspetto del Rivelato — l’universalità della grazia senza la risposta della libertà, o la giustizia della legge senza la sovrabbondanza della misericordia — e lo contrappone al resto. Ogni eresia è una sottrazione di realtà e una contrazione dell’Amore di Dio, poiché riduce la grandezza del Mistero alle dimensions ristrette del proprio schema logico. La teologia cattolica risponde al principio del Kath’ hólon, ossia “secondo il tutto”. Il dogma non è un sistema astratto da far combaciare con la logica formale, ma la roccia dell’Amore di Dio che si offre integro alla storia. Custodire la fede significa rifiutare sia il riduzionismo ideologico sia la rigidità dialettica, rimanendo saldamente ancorati alla pienezza inesauribile dell’Incarnazione.

 

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