Il vescovo Joseph Strickland di Tyler, Texas, USA
Il vescovo Joseph Strickland di Tyler, Texas, USA

 

«Ciò che ci era stato affidato da custodire, lo abbiamo davvero custodito?»

 

di Giuseppe Russo

 

La domanda posta da mons. Joseph Strickland, già vescovo di Tyler, in Texas, dal 2012 al 2023, nella sua riflessione We Left the Gate Open — «Abbiamo lasciato il cancello aperto» — introduce una questione che, a sessant’anni dalla conclusione del Concilio Vaticano II, merita di essere affrontata al di là delle contrapposizioni di schieramento. Essa richiede, piuttosto, una rigorosa distinzione tra ciò che il Concilio ha effettivamente affermato nei suoi documenti e quanto, nel periodo successivo, è stato elaborato, introdotto e progressivamente recepito nella vita concreta della Chiesa.

La metafora del cancello può essere letta anzitutto in termini ecclesiologici. Il vescovo è colui che riceve un deposito che non gli appartiene in senso proprietario. La sua responsabilità non consiste nel disporne arbitrariamente, ma nel custodirlo e trasmetterlo. Questa custodia, naturalmente, non può essere intesa come semplice conservazione materiale di forme del passato. La Tradizione della Chiesa è una realtà viva, che conosce sviluppo, approfondimento e anche riforma. Ma proprio perché esiste uno sviluppo della Tradizione, deve esistere qualcosa che precede lo sviluppo e che ne costituisce il criterio.

È in questo punto che la riflessione di Strickland acquista un interesse che va oltre la questione liturgica.

Il problema della corretta attribuzione

Nella ricezione ecclesiale del Vaticano II si è progressivamente consolidata una sovrapposizione tra il Concilio e ciò che è accaduto negli anni successivi alla sua conclusione. Molte trasformazioni liturgiche, pastorali e disciplinari sono state infatti percepite come conseguenze immediate delle decisioni conciliari, fino a identificare il «Concilio» con l’intero processo di rinnovamento ecclesiale sviluppatosi a partire dagli anni Sessanta.

Una simile identificazione richiede però alcune precisazioni.

Il Concilio Vaticano II ha certamente promosso una riforma della liturgia. La Sacrosanctum Concilium contiene indicazioni precise e apre un processo di revisione dei libri liturgici. Ma il testo conciliare non coincide con tutte le decisioni che seguirono, né con tutte le modalità attraverso cui quelle decisioni furono successivamente recepite nella prassi ecclesiale.

È dunque necessario distinguere almeno quattro livelli: il testo conciliare, l’interpretazione del testo, le successive disposizioni dell’autorità ecclesiastica e la concreta recezione pastorale.

Questa distinzione non costituisce una sottigliezza accademica. È una condizione necessaria per una corretta comprensione storica del periodo postconciliare.

Dire che una determinata prassi si è affermata dopo il Concilio non significa, infatti, aver dimostrato che essa sia stata direttamente prescritta dal Concilio. La successione cronologica non è sufficiente, da sola, a stabilire un rapporto di causalità.

Per questo una domanda apparentemente elementare conserva tutta la sua importanza metodologica: dove si trova, nel testo conciliare, ciò che gli viene attribuito?

La questione non riguarda soltanto la possibilità di trovare una citazione. Riguarda il rapporto tra testo e interpretazione, tra norma e applicazione, tra principio e concreta attuazione.

Il testo e lo «spirito del Concilio»

In questo contesto assume particolare rilievo anche la distinzione tra il testo del Concilio e il cosiddetto «spirito del Concilio».

È evidente che un documento non può essere interpretato in modo meramente letterale e isolato dal contesto storico, teologico e magisteriale nel quale è stato prodotto. Ogni testo possiede un significato che deve essere compreso nella sua organicità.

Tuttavia, il riferimento allo «spirito del Concilio» diventa problematico quando viene separato dal contenuto concreto dei documenti e utilizzato come criterio autonomo per giustificare sviluppi che non trovano nel testo un fondamento sufficientemente determinato.

Lo «spirito» non può sostituire il testo.

L’ermeneutica non elimina il documento, ma lo presuppone. Interpretare significa precisamente comprendere il significato di ciò che è stato detto, non attribuire al testo ciò che si ritiene che avrebbe dovuto dire.

La questione assume particolare importanza nel caso del Vaticano II, perché molte trasformazioni ecclesiali del periodo successivo sono state ricondotte indistintamente al Concilio, senza distinguere tra ciò che esso ha effettivamente stabilito e ciò che è stato successivamente elaborato in sede normativa o pastorale.

Recuperare questa distinzione significa, pertanto, non contestare il Concilio, ma prenderne sul serio i testi.

Il latino nella Sacrosanctum Concilium

La liturgia costituisce un ambito particolarmente significativo per verificare questa questione.

Al n. 36 della Sacrosanctum Concilium si legge che «l’uso della lingua latina, salvo diritti particolari, sia conservato nei riti latini». Nello stesso tempo il documento prevede la possibilità di un più ampio ricorso alle lingue volgari, soprattutto nelle letture, nelle monizioni, in alcune preghiere e nei canti, secondo le condizioni stabilite dall’autorità competente e con la conferma della Santa Sede.

Il dato conciliare presenta dunque una struttura più articolata di quella talvolta restituita dalla memoria comune del periodo postconciliare.

Il Concilio non stabilisce semplicemente la sostituzione del latino con le lingue volgari. Conserva il principio dell’uso del latino nei riti latini e, contemporaneamente, riconosce la possibilità di ampliare l’impiego delle lingue nazionali.

La distinzione è importante perché consente di comprendere il rapporto tra il principio conciliare e la successiva riforma liturgica senza sovrapporli.

Anche il n. 54 della Sacrosanctum Concilium merita attenzione, poiché afferma che si abbia cura affinché i fedeli siano capaci di recitare e cantare insieme, anche in latino, le parti dell’Ordinario della Messa che spettano loro.

Il dato testuale non autorizza dunque a descrivere il Vaticano II come il momento nel quale il latino sarebbe stato semplicemente accantonato. La storia successiva è più complessa e richiede di distinguere il principio conciliare dalle modalità concrete della sua attuazione.

Il canto gregoriano e la continuità della tradizione

Un’analoga considerazione riguarda il canto gregoriano.

La Sacrosanctum Concilium, al n. 116, riconosce il canto gregoriano come «canto proprio della liturgia romana» e afferma che, a parità di condizioni, esso deve occupare il primo posto nell’azione liturgica. Lo stesso documento non esclude altre forme di musica sacra, purché siano conformi allo spirito dell’azione liturgica.

Anche in questo caso, pertanto, il testo conciliare non propone una contrapposizione tra una forma musicale da conservare e tutte le altre da escludere. Esprime piuttosto un principio di continuità con la tradizione liturgica della Chiesa latina, riconoscendo al canto gregoriano una particolare dignità.

La questione successiva riguarda la recezione di tale principio.

Il fatto che, in numerose comunità, il gregoriano abbia progressivamente perduto la presenza che aveva avuto nella liturgia precedente non può essere attribuito automaticamente a una prescrizione del Concilio. Si tratta di un processo storico più ampio, nel quale intervengono le modalità della riforma, le scelte pastorali, le sensibilità musicali e le concrete forme di recezione del rinnovamento liturgico.

Il problema, dunque, non consiste nell’opporre nostalgicamente una forma musicale a un’altra. Consiste nel comprendere se e in quale misura la prassi successiva abbia mantenuto le indicazioni espresse dal documento conciliare.

È una domanda legittima, proprio perché nasce dal testo.

Dal Concilio alla riforma liturgica

La riforma liturgica successiva al Vaticano II rappresenta un passaggio che deve essere considerato nella sua specificità.

Il Concilio stabilisce principi e criteri. Successivamente, gli organismi incaricati elaborano concretamente la riforma e l’autorità pontificia approva e promulga i nuovi libri liturgici.

Non si tratta di realtà contrapposte, ma di momenti distinti di un medesimo processo.

La distinzione consente di evitare due semplificazioni opposte. Da una parte, non è corretto separare completamente la riforma liturgica dal Concilio, come se essa non fosse stata in alcun modo collegata alle indicazioni della Sacrosanctum Concilium. Dall’altra, non è altrettanto corretto identificare ogni singola scelta della successiva riforma con una disposizione direttamente contenuta nel testo conciliare.

Tra il principio e la sua attuazione esiste lo spazio proprio della prudenza ecclesiale, della competenza normativa e del discernimento.

Ed è precisamente in questo spazio che occorre esercitare la distinzione.

La Comunione sulla mano

La storia della Comunione sulla mano costituisce, da questo punto di vista, un esempio significativo.

Il Vaticano II non introduce tale prassi. La questione viene affrontata successivamente da Paolo VI con l’Istruzione Memoriale Domini del 1969, in un contesto nel quale la prassi si era già diffusa in alcuni luoghi.

Il documento pontificio, pur confermando la disciplina tradizionale quale norma della Chiesa universale, ammise la possibilità di concedere un indulto per la distribuzione della santa Comunione sulla mano nei luoghi nei quali tale prassi si era già introdotta, subordinandola a precise condizioni e alla valutazione dell’autorità ecclesiastica competente. Non si trattò, dunque, dell’introduzione conciliare di una nuova modalità ordinaria di ricevere l’Eucaristia, ma di una successiva determinazione disciplinare, configurata inizialmente come deroga alla prassi vigente e concessa in presenza di circostanze specifiche. Anche questo caso mostra l’importanza della distinzione storica.

Una prassi può nascere in determinati ambienti, essere successivamente oggetto di discernimento da parte dell’autorità ecclesiastica, ricevere una disciplina normativa e infine diffondersi in modo più ampio. La sua presenza nella Chiesa non consente però di attribuirne automaticamente l’origine al Concilio.

Il punto non è formulare un giudizio sulla liceità della prassi, che appartiene alla disciplina della Chiesa. Il punto è stabilire correttamente la sua origine e il suo percorso normativo.

Il carattere straordinario di un ministero

La medesima esigenza di distinzione si presenta nel caso dei ministri straordinari della santa Comunione.

La Chiesa riconosce la legittimità di questo servizio, ma la sua stessa denominazione rimanda a una funzione di carattere straordinario e suppletivo. La disciplina ecclesiale stabilisce infatti che la distribuzione della santa Comunione appartiene ordinariamente ai ministri ordinari dell’Eucaristia e che il ministro straordinario interviene in determinate circostanze.

La questione che può essere legittimamente posta riguarda quindi non l’esistenza del ministero, ma il rapporto tra la sua natura normativa e la prassi concreta.

È possibile che ciò che è stato previsto come straordinario venga, in determinate situazioni, percepito come ordinario. Quando accade, diventa necessario interrogarsi sul rapporto tra norma e prassi.

La questione è più generale di questo singolo esempio. Nella vita ecclesiale, infatti, una facoltà concessa per determinate circostanze non equivale necessariamente alla trasformazione della facoltà in norma generale; allo stesso modo, una prassi consolidata non modifica automaticamente la natura originaria di una disposizione.

La distinzione tra ciò che è ordinario e ciò che è straordinario appartiene alla stessa logica della custodia.

Il vescovo come custode

È precisamente a questo punto che la riflessione di Strickland acquista il suo significato ecclesiologico.

Il problema non può essere ridotto alla ricerca delle responsabilità individuali di questo o quel protagonista del periodo postconciliare. La questione più profonda riguarda la natura stessa del ministero episcopale.

Il vescovo riceve un deposito.

San Paolo scrive a Timoteo: «Custodisci il buon deposito per mezzo dello Spirito Santo che abita in noi» (2Tm 1,14).

La custodia non significa immobilità. La Chiesa ha sempre conosciuto forme di sviluppo, riforma e adattamento delle proprie strutture e delle proprie espressioni. La Tradizione non è la semplice ripetizione materiale di ciò che è stato fatto nel passato.

Ma proprio perché la Tradizione è viva, essa deve conservare una continuità con ciò che ha ricevuto.

Il compito del vescovo consiste pertanto anche nel discernere ciò che può essere modificato da ciò che deve essere custodito. Questo discernimento non nasce dal gusto personale del pastore né dalle esigenze mutevoli di una determinata stagione culturale. Esso deve essere esercitato all’interno della Tradizione viva della Chiesa e nella comunione con il suo Magistero.

La custodia, in questo senso, non è l’opposto del rinnovamento.

È ciò che rende possibile un rinnovamento autentico.

Il significato ecclesiale del «cancello»

La metafora del cancello permette di approfondire ulteriormente questo punto.

Un cancello delimita uno spazio e, nello stesso tempo, consente un passaggio. Non è necessariamente una barriera assoluta. La sua funzione consiste nel distinguere ciò che appartiene a un determinato ambito e ciò che vi accede dall’esterno.

Anche la Chiesa vive nella storia e non può sottrarsi al confronto con la cultura. Il Vangelo non viene annunciato in un vuoto storico. Ogni epoca pone domande nuove e richiede forme adeguate di comunicazione e di pastorale.

Ma il rapporto con la cultura non può essere identificato con l’assunzione indiscriminata di ciò che appartiene al presente.

Il presente non è, per il semplice fatto di essere presente, criterio di verità.

La Chiesa deve pertanto saper distinguere tra ciò che può essere assunto, ciò che deve essere purificato e ciò che deve essere rifiutato. È questa la funzione propriamente critica della Tradizione.

La Tradizione non è soltanto memoria del passato. È anche criterio di discernimento del presente.

La forma liturgica e la trasmissione della fede

La questione liturgica acquista così una dimensione che supera il dibattito sulle singole forme.

Il modo in cui il cristiano prega, canta, ascolta, tace, si inginocchia, riceve l’Eucaristia e abita lo spazio sacro non è teologicamente irrilevante.

Le forme liturgiche possiedono infatti una funzione educativa.

Non si limitano a esprimere una fede già pienamente formata; contribuiscono anche a trasmetterla e a formarla.

Per questo l’architettura di una chiesa, l’orientamento dell’assemblea, la disposizione dell’altare, il modo di ricevere l’Eucaristia, la presenza del silenzio, la musica e il linguaggio liturgico non possono essere considerati esclusivamente elementi esteriori.

Non significa che una determinata forma liturgica costituisca di per sé una garanzia di autenticità della fede. Sarebbe una conclusione eccessiva.

Significa, più semplicemente, che la fede cristiana possiede necessariamente anche una dimensione incarnata e che le forme attraverso cui viene celebrata partecipano alla sua trasmissione.

La liturgia è, in questo senso, anche una forma di pedagogia della fede.

Quando la lettura dei documenti diventa esperienza ecclesiale

Questa prospettiva può aiutare a comprendere anche l’interesse di una parte delle nuove generazioni verso forme liturgiche tradizionali.

Un giovane che si avvicini ai documenti del Vaticano II può scoprire, per esempio, che il latino non è stato semplicemente eliminato dalla liturgia latina, che il canto gregoriano non viene presentato dal Concilio come un patrimonio ormai superato e che numerose trasformazioni della prassi appartengono a fasi successive del processo di riforma.

La conseguenza non è necessariamente l’adesione a una determinata corrente ecclesiale.

Può essere semplicemente la scoperta della complessità della storia della Chiesa.

Questo dato merita attenzione pastorale.

La ricerca del silenzio, della sacralità, della continuità, della bellezza e di forme liturgiche tradizionali non dovrebbe essere interpretata automaticamente secondo categorie ideologiche. Prima di attribuire un’identità a chi manifesta una determinata sensibilità, sarebbe opportuno ascoltarne le ragioni.

Il discernimento pastorale richiede infatti di comprendere ciò che una persona cerca, prima ancora di stabilire come interpretarlo.

La questione non consiste nel contrapporre una sensibilità liturgica a un’altra, né nell’affermare che una forma debba necessariamente sostituire l’altra. Riguarda piuttosto la capacità della Chiesa di riconoscere nella pluralità delle sensibilità ecclesiali una realtà che richiede discernimento e non semplicemente classificazione.

Comunione e responsabilità

La riflessione di Strickland richiama infine un tema più ampio: il rapporto tra comunione ecclesiale e responsabilità personale.

L’episodio di Antiochia, narrato da Paolo nella Lettera ai Galati, mostra che la comunione nella Chiesa non esclude la possibilità di una correzione fraterna, anche quando essa riguarda una figura apostolica di primo piano.

Paolo riferisce di essersi opposto pubblicamente a Pietro perché il suo comportamento, in quella circostanza, non appariva coerente con la verità del Vangelo.

Il significato ecclesiale dell’episodio non consiste evidentemente nella legittimazione di una contestazione permanente dell’autorità. Al contrario, esso mostra che la comunione ecclesiale e la responsabilità nei confronti della verità non sono realtà contrapposte.

La comunione non elimina il discernimento.

L’obbedienza ecclesiale non coincide con l’assenza di responsabilità personale.

E la responsabilità personale non implica necessariamente una rottura della comunione.

Questa triplice distinzione appare importante anche per comprendere la funzione del vescovo. Il pastore non è semplicemente un amministratore di decisioni prese altrove. Il suo ministero comporta una responsabilità propria nell’insegnamento, nel governo e nella santificazione del popolo di Dio.

La custodia, pertanto, non è una funzione passiva.

Richiede discernimento, prudenza e anche il coraggio di assumere personalmente la responsabilità delle proprie decisioni.

Ritornare ai testi

A sessant’anni dal Vaticano II, forse una delle esigenze più urgenti non è quella di riaprire contrapposizioni ormai logore, ma di recuperare un metodo.

Prima di attribuire una determinata posizione al Concilio, occorre leggere i documenti.

Prima di identificare una prassi con una disposizione conciliare, occorre ricostruirne la storia.

Prima di utilizzare l’espressione «spirito del Concilio», occorre chiedersi quale rapporto esista tra quello spirito e il testo concreto che lo dovrebbe esprimere.

E prima di considerare la Tradizione come un ostacolo al rinnovamento, occorre comprendere che proprio la Tradizione costituisce il criterio attraverso il quale la Chiesa può discernere ciò che, nel tempo, è autentico sviluppo e ciò che invece rappresenta una discontinuità non sufficientemente giustificata.

In questo senso, la domanda «Mostrami il testo» non deve essere intesa come una provocazione.

È una richiesta di metodo.

Il cristianesimo non vive certamente di citazioni isolate. La fede cattolica nasce dall’intreccio inseparabile di Scrittura, Tradizione, Magistero, liturgia e vita ecclesiale. Ma proprio per questo la memoria della Chiesa non può essere sostituita da interpretazioni sedimentate fino a diventare indistinguibili dalle fonti.

Una Chiesa con una storia bimillenaria non può permettersi di confondere la propria memoria con la propria percezione della memoria.

Custodire per poter rinnovare

La questione posta dalla metafora del cancello, in definitiva, non riguarda soltanto ciò che è accaduto dopo il Concilio Vaticano II.

Riguarda il modo stesso in cui la Chiesa concepisce il rapporto tra Tradizione e rinnovamento.

La Tradizione non è una realtà immobile. Ma neppure ogni cambiamento costituisce, per il solo fatto di essere avvenuto, uno sviluppo della Tradizione.

Tra conservazione e innovazione esiste lo spazio del discernimento.

Ed è precisamente questo spazio che richiede oggi maggiore attenzione.

Il compito della Chiesa non consiste nel respingere il tempo, ma neppure nel lasciarsi semplicemente definire dal tempo. Consiste nell’entrare nella storia portando qualcosa che la precede e la supera.

Per questo la metafora del cancello conserva tutta la sua forza.

Un cancello non serve soltanto a impedire l’ingresso. Serve a custodire un luogo.

E custodire non significa chiudere ogni passaggio.

Significa sapere che cosa si sta custodendo, conoscere ciò che si riceve e discernere ciò che può entrare senza alterarne l’identità.

La domanda conclusiva, allora, non è soltanto se il cancello sia stato lasciato aperto.

È una domanda più essenziale: chi è chiamato a custodirlo?

E, soprattutto, con quale criterio viene esercitata oggi quella custodia?

La risposta non può essere trovata né nella nostalgia del passato né nell’entusiasmo indiscriminato per il nuovo.

Può essere cercata soltanto nella fedeltà intelligente alla Tradizione viva della Chiesa: quella fedeltà che non teme il rinnovamento, perché proprio nella custodia di ciò che ha ricevuto trova il criterio per discernere ciò che può essere autenticamente rinnovato.

 

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