Neo-totalitarismo: uniformiamoci tutti per non escludere nessuno!

Dom Giulio Meiattini, monaco benedettino e teologo, ben noto ai lettori di questo blog, dopo uno scambio di battute, mi ha segnalato un suo articolo di qualche tempo fa, che è tutt’ora attualissimo. Buona lettura.

omologazione

 

 

di Giulio Meiattini

 

Siamo ormai quasi tutti consapevoli, più o meno, che uno dei pericoli più forti dell’odierno processo di globalizzazione è la riduzione di ogni differenza – culturale, religiosa, sessuale, economica, politica e via dicendo – a un miscelamento (melting pot) generale tendente all’uniformità più alta possibile. Questo movimento di omogeneizzazione – il frullato planetario appetibile per tutti i gusti e accessibile per ognuno – non dev’essere considerato un fenomeno nuovo o del tutto nuovo. Negli ultimi secoli, la cosiddetta modernità ha sfornato già i primi modelli di questa nuova cultura dell’uniformità, modelli differenti in apparenza, ma affini in profondità.

Si è cominciato, in modo abbozzato, con l’ideale promosso dalla rivoluzione francese: bisognava essere tutti “uguali” e “fratelli”, perciò ci si chiamava a vicenda “cittadini”. L’ideale giacobino del “cittadino” uguale a tutti gli altri cittadini, ha poi mutato nome e si è trasformato prima in quello del “compagno” e poco dopo in quello del “camerata”. I totalitarismi del ‘900, fenomeno storicamente originale nel nostro occidente europeo e poi esportato in Asia, erano protesi sostanzialmente a negare l’originalità. Pur di segno opposto, questi totalitarismi miravano a non lasciare nessuno fuori dalle loro maglie sistemiche. Compagni e camerati lo erano tutti, indistintamente, volenti o nolenti, ad indicare un’uniformità che, nella Cina maoista, si esprimeva anche nel modo di vestire: un rigoroso grigio o grigio-verde con giacchetta a quattro tasche e pantaloni corrispettivi.

Noi ci scandalizziamo dei totalitarismi di allora, e deploriamo i ciechi e inerti testimoni di quei giorni tristi, ma non riusciamo a vedere quello emergente di nuova generazione in via di avanzata diffusione. Se una differenza c’è, fra i totalitarismi all’insegna del “cittadino”, del “compagno” e del “camerata” e quello della liberistica globalizzazione del “turbocapitalismo” (Diego Fusaro) trainato dal principio della “libera finanza in libera tecnologia”, è una soltanto. Il totalitarismo di ieri mostrava i muscoli e usava il metodo della coercizione: tutti dovevano entrare nel sistema dato, pena la segregazione o la soppressione fisica. Il neo-totalitarismo albeggiante non si sogna per nulla di essere così apertamente disumano. La sua arma preferita sono i “diritti”. Esso non costringe nessuno, ma offre possibilità, non obbliga ma affascina, non usa sistemi coercitivi, ma ipnotizza e soggioga. All’atteggiamento aggressivo della rivoluzione, cui seguiva immancabilmente il “terrore”, si sostituisce, intelligentemente, il riconoscimento del diritto all’autodeterminazione e all’accesso a tutti quegli strumenti che la potenziano. A ciò segue non il terrore, ma l’apatia, lo spegnimento dell’intelligenza critica e l’omologazione. Il regime totalitario che sta affermandosi parla in modo gentile, veste casual o in giacca e cravatta e ti offre sempre nuove chanches. Al posto della Securitade (il nome delle forze di polizia sotto Ceausescu) si sfodera l’intangibile diritto alla “sicurezza” personale, in nome della quale ognuno è disposto a cedere ampie quote di partecipazione azionaria alla controllo della propria libertà. Mica perché te le strappano a viva forza, ma semplicemente perché ti convincono che sia la cosa migliore per te. Se una volta si era disposti a dare la vita per la libertà, ora si è ormai convinti che sia meglio sacrificare la libertà per salvaguardare l’incolumità. Certamente con questi parametri non ci sarebbe stata la resistenza nella seconda guerra mondiale: meglio starsene al sicuro e lasciare all’ordine costituito di tutelarci!

Vogliono garantirci la privacy, dicono, ma guarda caso bisogna essere sempre più “trasparenti”, fino al punto che il denaro contante sparisce e chi non ha un conto in banca muoia pure di fame, perché nei negozi non potrà più comprare nemmeno un panino senza carta di credito. Il marito non sa dei contatti informatici della moglie o i genitori di quelli dei figli, ma in compenso li conosce bene l’algoritmo, a cui nulla sfugge e che ti invia subito (per la tua comodità) la propaganda dei prodotti affini a quelli che hai appena acquistato su e-bay o su qualunque negozio on-line. Nascono così i big data, riserva preziosa di informazioni da usare al momento opportuno e inopportuno, a seconda di chi vi ha accesso e li può gestire.

Dietro le comodità che la tecnologia e l’informatica ci offrono, si annida ancora – come nel secolo scorso – il Leviatano totalitario: tutti devono entrare nel sistema, nessuno escluso. Se a qualcuno viene qualche dubbio la risposta è ancora una volta seducente: bisogna integrare tutti! L’integrazione – bellissima parola e ottimo ideale antidiscriminatorio – si presta a questo uso subdolo e doppio: per non escludere nessuno uniformiamo tutti! Non si tratta di costringere a entrare, basterà rendere desiderabile l’ingresso… libero. La trappola per topi non funziona diversamente. Il mondo si va pian piano trasformando, continuando su questa linea, in un sistema di massima sicurezza, una specie di Alcatraz da cui è sempre più difficile evadere.

Ci potremmo dilungare nel descrivere gli aspetti soggioganti e appiccicosi del neo-totalitarismo incipiente o mediamente avanzato. Tanto più pericoloso, quanto più dissimulato e silenzioso. Ma queste osservazioni possono bastare per rendere l’idea del pericolo che ci sovrasta. Averne minima coscienza è già qualcosa, significa non essere del tutto “integrati”.

A che pro, si domanderà il lettore curioso, una digressione del genere in questo sito di marca monastica e benedettina? Il motivo è presto detto. La tradizione monastica e poi specificamente benedettina ha rappresentato, nella storia europea, un metodo di integrazione positivo, perché ha salvaguardato e soprattutto promosso, grazie al rapporto stretto dei cenobi col territorio, un universalismo differenziato.

I monasteri, appartenenti tutti a un’unica grande famiglia spirituale (anche all’epoca delle molte regole o delle regole miste, precedenti all’adozione esclusiva della regola di Benedetto) avevano in fondo un’unica forma vitae, ma non hanno mai perduto la pluralità delle consuetudini e delle fisionomie tipiche locali. Fisionomie che erano legate, in parte almeno, al territorio in cui essi sorgevano. Le diverse efflorescenze spuntate dal tronco benedettino (Cluny, Citeaux o le congregazioni moderne) sono testimoni di una comunanza profonda che non ha mai negato l’originalità di diverse espressioni. L’autonomia dei singoli monasteri, anche nelle forme più istituzionalizzate del mondo benedettino, è un’esemplificazione di come lo spirito monastico non sia per sua natura centralistico e omologante. Tutt’oggi, il monaco che ha modo di visitare monasteri di diversa osservanza e di differenti congregazioni in ogni parte del mondo, nonostante le differenze ha l’impressione di trovarsi sempre a casa, in fondo.

Questo spirito monastico ha certamente favorito, insieme ad altri fattori, quello spirito europeo che si è contraddistinto per una certa unità plurale. Come in alcuni suoi interventi ha richiamato Marco Guzzi, la nota tipica dello spirito europeo, del sentirsi Europa da parte del nostro continente, è stata l’unità nella diversità, un’unità differenziata e molteplice. E’ entrato, sempre a detta di Guzzi, nella storia dell’Europa medievale, qualcosa di quella pluralità coesa che si è configurata nell’antica Grecia: ogni polis era uno “stato” indipendente, ma che coltivava relazioni di comunanza (linguistica, economica e culturale) con le altre polis, con le quali erano sì talvolta in lite, ma anche sempre pronte ad allearsi per difendere la libertà dagli imperialismi omologanti proveniente dall’esterno (come quello mediorientale di Dario e di Serse, per esempio).

Se per esprimere questa peculiarità nell’impostare il rapporto fra unità e pluralità vogliamo usare il neologismo “glocale” (globale e locale insieme), lo si può anche fare. Consapevoli che questa “glocalità” è qualcosa che l’Europa benedettina ha messo in pratica già secoli addietro e che può essere un’ispirazione cui guardare per difendersi da una globalizzazione univoca e monopolistica.

Chi ha tentato di unificare forzatamente e in modo accentratore il continente europeo (da Napoleone a Hitler) è sempre rimasto sconfitto. Il modello benedettino, con la sua stabilitas loci, propone vie diverse di alleanza fra popoli e nazioni, fra località e globalità: pur distinti e autonomi, possiamo convergere e crescere nell’alleanza reciproca, come i monasteri. Per questo il monachesimo “esce dal mondo”, in certo modo. La sua uscita è un’uscita da ogni integrazione dalle maglie troppo strette, la cui “rete” soffoca, invece di salvare dalle acque  del caos.

Ho accennato al ruolo che, in questo modello, ha il radicamento nel territorio. Questa riscoperta della territorialità, sia in ambito economico che generalmente culturale, gode oggi di una certa fortuna (almeno nell’immaginario, vista la potenza schiacciante dei poteri transnazionali). I cenobi, in particolare quelli benedettini, se in virtù del codice comune della Regola mantengono una reciproca familiarità, grazie alla collocazione in un luogo dotato del suo genius loci e alla tradizione peculiare garantita dalla stabilitas loci, non perdono la loro configurazione ogni volta singolare. Una troppo univoca accentuazione della “superiorità del tempo sullo spazio” porta facilmente a processi di trasformazione omologante; mentre il giusto peso dato allo spazio fa da contrappeso ai processi di mescolamento da cocktails globalisti.

Il modello benedettino offre insomma una sapienza antica che mette in guardia dai sistemi troppo inglobanti. E i monaci hanno sempre avuto il desiderio di “uscire” dal sistema mondo, o nei deserti o nei boschi o sulle montagne. Sì, “uscire” può essere una buona parola, se si tratta di uscire da Alcatraz. La fuga mundi è tutt’altro che superata. E’ diventata l’impresa più difficile, il modo – oggi come ieri – di difendere la libertà da ogni forma di neo-totalitarismo.

 




Reno: “I nostri sistemi politici rimangono liberali, forse, ma le nostre società sono in preda a un potente totalitarismo culturale”

“Ma è chiaro che i progressisti del nostro tempo cercano di stabilire una nuova cristianità secolare intollerante al dissenso. La policy dei pronomi (frutto della teoria gender, ndr) e gli omicidi professionali di coloro (fioristi, pasticceri, fotografi, ecc, ndr) che sono considerati ‘bigotti’ o ‘fobici’  sono strumenti di integrismo. I nostri sistemi politici rimangono liberali, forse, ma le nostre società sono in preda a un potente totalitarismo culturale. Le università e le corporazioni sponsorizzano sessioni di lotta per sradicare il ‘privilegio’, mentre i dissidenti custodiscono con ansia le loro parole”. Così R. R. Reno nella sua recensione di Catholic Modern: The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church, scritto da James Chappel, Harvard, 352 pages, $36.

Ecco la sua intera recensione, pubblicata su First Thing, che vi propongo nella mia traduzione.

             Riccardo Zenobi

 

Il Grande dittatore - Charlie Chaplin

Il Grande dittatore – Charlie Chaplin

 

Negli ultimi cinquant’anni, la maggior parte degli scritti sul cattolicesimo moderno ha trattato il Vaticano II come il grande spartiacque. Secondo la narrazione standard, la Chiesa prima del Concilio era sposata a uno scolasticismo stremante e affondava in un autoritarismo che schiacciava l’anima. Dopo il Concilio, emerse un nuovo spirito, di apertura e dialogo. Finalmente il cattolicesimo abbandonò la sua mentalità difensiva e antimoderna e iniziò a coinvolgere il mondo contemporaneo. In Catholic Modern, James Chappel demolisce questa presunzione.

Chappel descrive come, nel corso del ventesimo secolo, il cattolicesimo si sia adattato alla modernità politica e sociale. Sebbene non adotti il termine più preciso, la modernità di cui parla Chappel è la modernità liberale, distinta dal fascismo e dal comunismo, due forme politiche decisamente moderne. La modernità liberale è caratterizzata da tre elementi: pluralismo religioso, stato secolare e diritti umani.

Dalla rivoluzione francese, il cattolicesimo aveva ampiamente resistito a questi principi. L’accettazione del pluralismo religioso era stata denunciata come un segno di “indifferentismo”. La difesa dello stato confessionale era stata una tavola importante nell’apologetica cattolica. E i cattolici avevano insistito sul fatto che una società ordinata dalla dottrina della Chiesa, non una dottrina secolare dei diritti, era la migliore garanzia di dignità umana. Lo spirito prevalente era di opposizione, incarnato nel Sillabo (1864), che termina con il ripudio entusiasta della proposizione che “il Romano Pontefice può, e deve, riconciliarsi, e venire a patti con il progresso, il liberalismo e la moderna civiltà.”

Ancora oggi non c’è stata riconciliazione tra cattolicesimo e modernità, se per “riconciliazione” intendiamo un matrimonio confortevole della Chiesa con le condizioni intellettuali e politiche del moderno Occidente. Eppure, come mostra Chappel, i leader cattolici a metà del XX secolo hanno fatto i conti con la modernità. Abbandonarono gli sforzi per ripristinare una cultura politica cattolica integrale e formularono principi per l’impegno politico che operavano all’interno piuttosto che contro le assunzioni prevalenti della vita civile moderna.

La storia di Chappel inizia all’indomani della prima guerra mondiale. Quella conflagrazione mise in dubbio le verità politiche e culturali della cultura europea della fine del diciannovesimo secolo. La modernità sembrava aver fallito. Molti fedeli considerarono quella conflagrazione come un evento che vendicò l’intransigenza antimoderna della Chiesa. Gli intellettuali cattolici sperimentarono nuove idee, ma secondo il racconto di Chappel rimasero decisamente antimoderni.

Un movimento neo-medievale ha visto i disastri della prima guerra mondiale e le dislocazioni della modernità come sintomi di un corpo sociale disintegrato. I suoi sostenitori rappresentavano la società premoderna come un armonioso mondo di gilde, corporazioni e classi sociali riunite da doveri reciproci e uniti dal loro spirito cristiano. I neo-medievisti sostenevano un adattamento e il ripristino di queste forme sociali, sostenendo che si sarebbero difesi dal materialismo e dall’individualismo competitivo delle moderne società liberali. Charles Maurras e il suo discepolo, il giovane Jacques Maritain, furono i sostenitori di questa visione integralista per la Francia. I neo-medievisti austriaci denunciarono “lo stato pagano” e invocarono il restauro del Sacro Romano Impero.

Gli anni ’20 videro emergere un’altra tendenza, che Chappel chiama “ultramoderna”. Come i futuristi utopici, gli anarchici e i socialisti del decennio, i cattolici d’avanguardia teorizzarono forme di vita completamente nuove. In Germania, i pensatori cattolici proposero un “solidarismo” che avrebbe trasceso il conflitto di classe. Il convertito cattolico Max Scheler chiese il “socialismo profetico”. Sebbene più incipiente del neo-medievale, anche l’ultramodernismo mostrò un’antipatia per il materialismo e l’individualismo. Gli ultramodernisti immaginavano una società caratterizzata da solidarietà e cooperazione piuttosto che da conflitti di partito e concorrenza economica.

La depressione economica, i disordini del lavoro e la paralisi politica nei primi anni ’30 cambiarono il terreno politico. I movimenti completamente moderni e spietatamente secolari del fascismo e del comunismo arrestarono l’immaginazione pubblica. Entrambi i movimenti promettevano di risolvere i problemi di frammentazione sociale, conflitto di classe e di insignificanza proposta dal materialismo. La tesi principale di Chappel è che, di fronte a questi concorrenti, il cattolicesimo cambiò rotta negli anni ’30.

Il pensiero cattolico andò in nuove direzioni perché i cattolici stavano affrontando nuove minacce. “Negli anni ’30”, scrive Chappel, “la Chiesa è passata da un’istituzione antimoderna a un’istituzione antitotalitaria”. I cattolici di destra sottolinearono l’anticomunismo, mentre i cattolici di sinistra sottolinearono l’antifascismo. Ma il loro giudizio comune era che la Chiesa dovesse essere un baluardo contro la conquista totalitaria dell’Occidente. Sebbene all’inizio non fosse evidente, la battaglia contro il totalitarismo richiese che il cattolicesimo della metà del secolo si spostasse verso un’affermazione della modernità liberale. Questa svolta segnò l’inizio di un cattolicesimo decisamente moderno, che si estende fino ai giorni nostri.

Secondo i calcoli di Chappel, ci sono due tipi di modernità cattolica. Il primo e più diffuso è il “cattolicesimo paterno”. Questo approccio si concentra sulla Chiesa e sulla famiglia come istituzioni prepolitiche e come le più profonde fonti di rinnovamento morale e spirituale nella società. Preoccupato di limitare il potere statale, il cattolicesimo paterno abbraccia anche i diritti umani, sottolinea la dignità umana e difende la libertà dell’individuo.

Uno dei punti di forza di Catholic Modern è l’attenzione che Chappel presta agli attivisti e agli intellettuali laici cattolici impegnati nelle lotte del momento. Catholic Modern non è uno studio delle encicliche papali o delle monografie teologiche. Durante gli anni della crisi degli anni ’30, cattolici paterni come la scrittrice e burocrate austriaca Mina Wolfring incoraggiarono lo sviluppo di politiche governative per le famiglie, compresi i sistemi di welfare finanziati dallo stato. L’economista Theodor Brauer ebbe un ruolo nella riorganizzazione nazista delle relazioni sindacali in Germania. Dalla rivoluzione francese, il cattolicesimo aveva considerato lo stato secolare come un’invenzione moderna illegittima. Ora i cattolici stavano lavorando all’interno di quegli stati verso fini consapevolmente cattolici.

Dopo il 1945, questa specie di cattolico moderno si unì a liberali secolari e protestanti nel formare partiti democratici cristiani. Queste parti approvarono leggi e formularono politiche economiche che sostenessero la famiglia e creassero un equilibrio tra lavoro e capitale. La politica non era più inquadrata in termini confessionali. Si diceva che la causa comune fosse basata sui valori condivisi “dell’Occidente”.

Chappel fornisce un resoconto dettagliato di come la democrazia cristiana – la politica sociale orientata alla famiglia, un’economia sociale di mercato e l’anticomunismo – prevalse negli anni ’50, poi perse la presa negli anni ’60. È sbiadita in gran parte a causa del suo stesso successo. La prosperità del dopoguerra e il radicamento delle norme democratiche liberali in Germania sembrò portare a compimento il progetto di democrazia cristiana, rendendolo semplicemente sinonimo di ampio consenso politico. Le trasformazioni culturali innescate dal ’68 hanno reso il suo conservatorismo sociale fuori luogo.

L’uso di “paterno” di Chappel è appropriato. Come mostra, i cattolici di questa fascia erano preoccupati di proteggere la famiglia dall’erosione, sia dai costumi sessuali moderni sia dalla pressione economica. Eppure Chappel non comprende appieno la logica liberale del cattolicesimo paterno.

Il cattolicesimo paterno adottò una strategia di “contro-autorità” per resistere al totalitarismo. Il padre in casa e il Padre celeste governavano “sfere pubbliche alternative”, come dice Chappel, che divennero le basi della resistenza anti-totalitaria. Il cattolicesimo paterno prevede una separazione culturale dei poteri non dissimile dalla separazione politica dei poteri nella costituzione americana. Sebbene la dottrina sociale cattolica insegni un’armonia delle tre “società necessarie”, nel contesto del ventesimo secolo, la Chiesa e la famiglia devono smussare il potere del partito e dello stato, gli strumenti del totalitarismo fascista e comunista.

Dagli anni ’30 agli anni ’50, il comunismo era la minaccia atea contrastata dal cattolicesimo paterno. Ma nel tempo i cattolici paterni hanno adattato questo approccio a nuove minacce. Contro la cultura della morte, Giovanni Paolo II fece appello all’autorità della verità morale, con la massima forza in Veritatis Splendor. La paternità dell’autorità morale nutre la resistenza, proprio come la paternità della famiglia naturale o della Chiesa si oppone all’affermazione totalitaria secondo cui la Storia o il Leader sono il vero padre di ognuno.

Come giustamente osserva Chappel, il cattolicesimo paterno non considerava il fascismo con la stessa antipatia del comunismo. Descrive in dettaglio casi in cui attivisti e intellettuali cattolici tedeschi e austriaci hanno collaborato con i fascisti al fine di promuovere gli interessi della Chiesa e delle famiglie e garantire un buon ordine pubblico. In una certa misura, questa cooperazione può essere spiegata dal fatto che i nazisti detenevano il potere in Germania, non i comunisti, il che significava che i cattolici tedeschi dovevano fronteggiarli affrontando le realtà pratiche del momento.

Ma c’è una ragione più profonda. Il fascismo è un’espressione antiliberale della modernità politica, un integralismo secolare paterno, se si vuole. La singolare concentrazione di potere nel movimento, nel partito e nel leader prometteva di dissolvere le azioni concorrenti, porre fine alla guerra di classe e unire la nazione in uno scopo comune di significato trascendente. Quella promessa non era vuota. Come osserva Chappel, il nazionalsocialismo di Hitler fu il primo partito nella storia tedesca a trascendere le differenze confessionali e regionali. Distrusse ciò che restava del privilegio aristocratico, livellò le classi sociali e generò una potente mitologia del destino collettivo.

Non vi è dubbio che molti intellettuali e attivisti cattolici erano attratti dal fascismo, vedendo in esso una realizzazione secolarizzata dei loro vecchi sogni di uno stato confessionale restaurato e immaginando scioccamente di poter infondere nel nazionalsocialismo i loro principi spirituali. Fu solo dopo che la forma fascista dell’integralismo moderno si concluse con l’appiattimento delle città tedesche e milioni di ebrei assassinati che il cattolicesimo paterno abbracciò pienamente la modernità liberale: governo limitato, una società pluralista con interessi confessionali ed economici in competizione e una piazza pubblica secolarizzata.

La seconda specie di modernità cattolica è il “cattolicesimo fraterno”. Meno chiaramente definito e più diffuso, questo approccio resiste al totalitarismo facendo appello allo spirito di fratellanza, cooperazione e reciprocità. Il cattolicesimo paterno tendeva a una politica pratica e limitata entro i limiti della vita economica e sociale della metà del ventesimo secolo. Al contrario, i cattolici fraterni proposero ideali antitotalitari, anche di spiritualità, che miravano alla trasformazione globale.

Jacques Maritain è stato tra i più importanti portavoce del cattolicesimo fraterno e figura in primo piano in Catholic Modern. Nei suoi primi anni, Maritain seguì Maurras. Si oppose al capitalismo e alle concentrazioni di potere. Sostenne il monarchismo e il federalismo. Lo stato moderno sarebbe unito in alto dal calore della persona del sovrano e frenato in basso dalla dispersione del potere nelle regioni. Negli anni ’30 aggiornò questa visione, chiedendo “confraternite civili” e altri collettivi. Un nuovo spirito di fratellanza, un personalismo politico, per così dire, supererebbe le divisioni, mentre il pluralismo spezzerebbe il potere e resisterebbe al “paternalismo totalitario”.

Maritain ha contribuito a sviluppare la Dichiarazione universale dei diritti umani delle Nazioni Unite (1948) e il cattolicesimo fraterno ha condiviso con il suo partner paterno una difesa della dignità umana. Pio XII mise i diritti al centro della sua prima enciclica nel 1939. Ma la visione di Maritain era più ampia di quella del Papa. A suo avviso, i diritti non limitano solo lo stato. Sono il fondamento di un nuovo ordine mondiale. Maritain fu il campione di un governo globale. Insisteva sul fatto che i pericoli dell’era nucleare richiedessero un’immaginazione politica trasformata in grado di trascendere la competizione tra le nazioni, proprio come l’uomo moderno deve liberarsi dalla competizione ristretta del sistema capitalista.

Mentre il cattolicesimo paterno si appoggiava alle contro-autorità per resistere al totalitarismo – la cultura morale della famiglia assicurata dalla legge naturale e l’autorità della Chiesa fondata sulle verità divine – il cattolicesimo fraterno chiedeva un ethos antiautoritario. Immaginava “umanità fraterna senza padre”, cooperazione senza autorità, pluralismo senza centro dominante e mondo senza nazioni. Questi ideali conservano la loro forza oggi, trovando espressione nella teoria del genere, nel multiculturalismo e nel globalismo di “fine della storia”.

Chappel si sofferma sulla reinterpretazione fraterna del matrimonio. Per i cattolici paterni, la famiglia è uno stile di vita ordinato da autorevoli norme morali, una società domestica con le sue leggi. Per i cattolici fraterni (tra i quali Chappel colloca Dietrich von Hildebrand), il matrimonio è l’arena sacra dell’amore reciproco, l’incarnazione del libero dono interpersonale. Il matrimonio come completamento era quindi il modello per un nuovo ordine sociale. Maritain cercava una politica fraterna, in cui una serie diversificata e cooperativa di organismi sociali sorgesse spontaneamente una volta sollevata la mano morta della politica paterna.

Il cattolicesimo fraterno era antifascista piuttosto che anticomunista. Ciò derivava in parte dalle esigenze degli anni ’30 e dalla resistenza in tempo di guerra. Ma c’erano ragioni più profonde. Dopo il 1945 e per tutta la Guerra Fredda, i cattolici fraterni si risentirono dell’ardente anticomunismo della Chiesa. La loro simpatia per il comunismo è nata dalla speranza di una trasformazione fondamentale. Maritain respinse il materialismo metafisico di Marx e la sua teoria del conflitto di classe, eppure parlò del “grande lampo di verità” in Marx. Il comunismo promuoveva l’appassimento dello stato. Sosteneva di porre fine alla concorrenza economica e dare vita alla profonda solidarietà che ha eluso il moderno Occidente.

Il comunismo è stato straordinariamente brutale nella pratica. Ciò era vero non solo nell’Unione Sovietica, ma in tutti i paesi o movimenti in cui ha guadagnato potere. Ma poiché in teoria è fraterno, ha attratto a lungo gli uomini idealisti. Come il fascismo, opera come un moderno integralismo secolare, che prevede un corpo politico singolare e unificato. Ma a differenza del fascismo, il comunismo afferma di usare il potere solo per rimuovere l’oppressione. Che Maritain e altri cattolici fraterni trovassero questa promessa affascinante era quasi inevitabile. Insistevano sul fatto che i cattolici avevano molto da imparare dai socialisti e dai comunisti non stalinisti.

Le simpatie di Chappel risiedono nel cattolicesimo fraterno, che vede come la tradizione continuata oggi dai progressisti cattolici. Forse a causa di quelle simpatie, non riesce a vedere la logica integralista del progressismo moderno. Maritain e i suoi alleati erano meno riconciliati con la modernità, come la definisce, di quanto lo fossero i cattolici paterni.

Il pluralismo in politica significa resistere a sintesi di alti principi e accettare la politica di interessi spesso di poveri principi, sia essa basata in regioni, classi, etnie o confessioni religiose. Nella modernità liberale, i diritti riflettono una base morale e nella democrazia cristiana hanno svolto un ruolo ampiamente negativo nella vita pubblica, limitando la politica piuttosto che ispirare movimenti nuovi e trasformativi. Nella modernità liberale, e per il cattolicesimo paterno, l’autorità galvanizzante di alti ideali è riservata alle famiglie e alle comunità religiose. Questi regni della vita, non lo stato, sono fonti di reciprocità altruista e di profonda solidarietà.

Il cattolicesimo fraterno non accettò questa visione limitata della politica, non più di quanto fecero i progressisti contemporanei. Mentre il personalista francese Emmanuel Mounier entusiasticamente dichiarava nel 1950, “Se il cristianesimo sbagliasse, dovrebbe errare in uno spirito di grandezza, coraggio, sfida, avventura e passione. Ciò che non possiamo rispettare è che dovrebbe essere confuso con la timidezza sociale, lo spirito di equilibrio e una debole paura della gente”.

I principali sostenitori del cattolicesimo fraterno non stavano cercando di ripristinare lo stato confessionale. Erano moderni in questo senso. Ma hanno mantenuto un’ambizione integralista. Chappel cita le loro visioni della società rifatte dall’alto verso il basso secondo i più alti principi. Nel 1939, Gaston Fessard invocò una “nuova cristianità” basata su uno spirito fraterno che respingesse il desiderio fascista di “surrogate figure paterne”. Durante la seconda guerra mondiale, Maritain scrisse un opuscolo sollecitando la costruzione di un “mondo più umano orientato verso un ideale storico della fratellanza umana “.

Maritain è stato influente nella Chiesa cattolica dopo la guerra in gran parte perché ha proposto un nuovo integrismo fraterno: una ricostituzione mondiale della vita economica e politica in accordo con le nozioni di pluralismo, dialogo e fratellanza. Questa visione si combinava con i vecchi modi di pensare. Maritain non è tornato alla speranza neo-medievale per il restauro del Sacro Romano Impero. In quel senso era moderno. Ma le sue richieste di “governo mondiale” fanno eco al vecchio sogno di un mondo unito da un potere benevolo che trascende gli interessi in competizione. Il credo che univa le persone si trovava nei diritti umani. Il pluralismo era una terapia sociale trasformativa, non un fatto della vita politica.

Il cattolicesimo paterno mirava a governare nelle nuove circostanze dell’Europa del XX secolo. Ciò ha portato a molti compromessi, alcuni brutti. Ha inoltre incoraggiato la conveniente cecità all’ingiustizia e all’oppressione, che in alcune circostanze si è trasformata in complicità. Chappel descrive avidamente come alcuni cattolici paterni cooperarono con i nazisti e fossero indifferenti all’antisemitismo. Al contrario, i cattolici fraterni hanno cercato di trasformare la società, non di governarla. Il loro modo di impegnarsi era profetico piuttosto che pratico, il che significava che tenevano le mani pulite. Per la maggior parte, non afferrarono le leve del potere.

Chappel conclude con Friedrich Heer, un cattolico austriaco che ha portato avanti il ​​progetto cattolico fraterno. All’inizio degli anni ’60, Heer pronunciò l’alba di una “nuova era dell’incontro”. Nel 1968, esortò la Chiesa ad affermare “responsabilità globale, amore, sesso, fratellanza, partenariato politico, responsabilità nazionale e internazionale, umanità, umanità universale”. Il cattolicesimo fraterno cercava un’utopia antiautoritaria. Sotto questo aspetto può sembrare proprio il contrario del mondo premoderno che Pio IX desiderava restaurare. Ma l’ambizione utopica, così caratteristica del cattolicesimo fraterno, propone un integralismo più profondo di qualsiasi cosa un papa del Rinascimento avrebbe potuto immaginare.

Il fallimento di Catholic Modern sta nel modo in cui Chappel definisce la modernità. La limita alle sue espressioni liberali. In verità, la modernità politica è stata convulsa in molte occasioni dalle promesse utopiche di una ricostruzione integrale della società. Cercando di aggiornare gli ideali più vecchi della cristianità, i cattolici fraterni si entusiasmarono per quelle promesse, anche se venivano falsificate da società dedite alla loro piena realizzazione.

Il cattolicesimo paterno, che continua ancora oggi in forme modificate, è anti-utopico. Vede la politica come una gara di interessi vincolata da principi morali ma raramente al loro servizio. Sospetta la mentalità progressista di ospitare tendenze totalitarie, motivo per cui cerca la modesta solidarietà della cittadinanza condivisa piuttosto che un’unità derivante da movimenti apparentemente nobili che promettono di trasformare il mondo. Promuove una strategia delle autorità di contrasto al fine di difendere la dignità umana. Disperdere l’autorità verso la famiglia, la Chiesa, la scuola e il mercato, così come l’aula del tribunale e la camera legislativa, impedirà le concentrazioni di potere che troppo facilmente possono diventare strumenti di oppressione, inclusa l’oppressione esercitata dai riformisti di alto livello che vogliono mobilitare tutti i membri della società. Il cattolicesimo paterno considera il pluralismo un fatto, non un potere riduttivo. Rifiuta di santificare la politica con una missione morale che tutto conquista, e vede in Dio la giustizia finale, non nei motori della storia o nelle crociate degli uomini.

I critici della modernità liberale sostengono che anche questo spinge verso un integralismo liberale, rendendo obbligatorio il suo secolarismo e individualismo. Mentre predicano il pluralismo e la diversità, i liberali insistono sul fatto che solo loro possono garantire giustizia, pace e prosperità. Poiché non può tollerare alcuna autorità se non la sua, il liberalismo si rivolge inevitabilmente alla distruzione della Chiesa e della famiglia.

Rimango agnostico sulla logica del liberalismo, scettico sul fatto che le realtà disordinate della vita civile possano essere mappate su teorie, sia che si definiscano liberali o meno. Ma è chiaro che i progressisti del nostro tempo cercano di stabilire una nuova cristianità secolare intollerante al dissenso. La policy dei pronomi e gli omicidi professionali di coloro che sono considerati “bigotti” o “fobici” sono strumenti di integrismo. I nostri sistemi politici rimangono liberali, forse, ma le nostre società sono in preda a un potente totalitarismo culturale. Le università e le corporazioni sponsorizzano sessioni di lotta per sradicare il “privilegio”, mentre i dissidenti custodiscono con ansia le loro parole. Gli eredi contemporanei al cattolicesimo fraterno hanno poco da dire contro questo integralismo moralistico e liberazionista.

Nelle nostre circostanze contemporanee, non saremo protetti dal liberalismo classico e dai suoi principi, che non hanno maggiori probabilità di essere rispettati dai progressisti di oggi di quanto non lo fossero dai fascisti e dai comunisti, che hanno anche affermato di servire il futuro. Il cattolicesimo paterno lo sa bene. L’unica sentinella affidabile contro il totalitarismo – dura o dolce, imposta dalla punizione o avanzata dalla seduzione, che si presenti sotto le sembianze del liberalismo o sotto qualche altra etichetta politica – sono potenti contro-autorità radicate in feroci lealtà verso verità naturali e rivelate.

 

 




Il totalitarismo vuole controllare la vita umana nella sua totalità, e così si oppone a tutte le libertà umane.

Attraverso la sua vita e i suoi scritti, il dissidente ceco Václav Benda ha dimostrato che l’attività politica, nel senso più alto del termine, richiede di aderire con fermezza ai principi morali e di fare in modo che i propri sforzi siano efficaci. Soprattutto bisogna agire con e per la propria comunità: cercare umilmente la comprensione reciproca tra i membri della comunità e, per quanto possibile, lottare insieme per il bene comune.

Un articolo di Elizabeth Goyette, pubblicato su The Public Discourse, tradotto da Riccardo Zenobi.

Václav Benda

Il libro The Long Night of the Watchman: Essays by Václav Benda, 1977-1989, edito da Flagg Taylor ci offre le riflessioni di un uomo che possiede una rara combinazione di incrollabile integrità morale e acuta astuzia politica. Suddito della Cecoslovacchia comunista, Václav Benda è un cofirmatario della Carta 77, la quale richiede che le pubbliche autorità seguano le leggi del regime e rispettino i diritti umani. Benda è stato portavoce della Carta in diversi tempi ed ha aiutato a fondare il Comitato per la Difesa degli Ingiustamente Perseguitati, che è integrato nella Carta. Come membro guida della Carta e prominente dissidente, Benda è stato uno strumento per concludere il comunismo in Cecoslovacchia nel 1989.

In questo volume, che segue fedelmente l’edizione Ceca edita dal figlio di Vaclav, Patrik Benda, Flagg Taylor e il traduttore Barbara Day hanno provvisto gli anglofoni un inestimabile accesso agli scritti del dissidente Benda. L’eccellente introduzione di Taylor narra la vita di Benda come dissidente, utilizzando interviste personali con sua moglie, Kamila Bendova, e suo figlio, Patrik. Taylor ha anche sapientemente analizzato alcune delle maggiori tematiche alle quali gli scritti di Benda sono devoti.

Gli scritti di Benda provvedono uno sguardo nel male del totalitarismo e l’esperienza di chi ci ha vissuto ed ha lottato contro la sua oppressione. Inoltre, pensando a come sconfiggere il totalitarismo, Benda provvede un modello generale per la vita politica: responsabilità condivisa per il bene comune.

Attraverso la sua vita e i suoi scritti, Benda ha mostrato che l’attivismo politico, nel senso alto, richiede di aderire fortemente ai principi morali, e prendersi cura che i propri sforzi siano efficaci nella vita reale. Soprattutto, occorre agire con e per la propria comunità: cercando umilmente mutua comprensione tra i membri della comunità e, per quanto è possibile, lottare per il bene comune insieme.

Conoscere il nemico

Benda sostiene che il totalitarismo consiste essenzialmente nel sopprimere la libertà. Diversamente da altri regimi ingiusti ed oppressivi, vuole controllare la vita umana nella sua totalità, e così si oppone a tutte le libertà umane e alla privacy. Altre tirannie attraverso la storia violarono norme che i tiranni in sé stessi sostenevano; ma il totalitarismo non concede nemmeno che possa esistere un’autorità al di sopra di sé, o una qualche sfera della vita umana che non possa essere giustamente controllata. Tale regime è incapace di qualunque riforma; non può esserci speranza per compromessi.

Benda ha inoltre notato che tali regimi reprimono non solo la libertà, ma anche la comunità e la responsabilità. Il totalitarismo raggiunge il suo illimitato controllo sulle vite degli individui “atomizzando” ogni comunità nello stato. Come ha osservato: “La cortina di ferro non esisteva solo tra Est ed Ovest: separava anche le singole nazioni dell’Est, …singole industrie, singole famiglie, e addirittura gli individui in tali entità, dagli altri”. Il totalitarismo ha guadagnato potere su tutti gli affari umani aspirando la vita da ogni associazione umana.

Benda credeva che fosse naïve e pericoloso sottovalutare l’immensa capacità di distruzione di un regime totalitario. Il suo possesso di tutto il potere dello stato gli dava dominio totale sulle vite – sia nel corpo che nell’anima – di tutti i suoi soggetti.

Ma Benda percepiva anche la debolezza dei regimi totalitari, specialmente la loro incapacità sia di soddisfare o di distruggere le naturali brame umane. Ha scritto:

Questa lotta potrà forse essere vinta, se l’umanità non soccombe (che è possibile) o se i principali istinti umani non sono distrutti nei loro fondamenti (che è molto improbabile); presto tutto ciò che rimarrà del potere totalitario sarà un truce e vergognoso episodio della storia.

Il totalitarismo necessariamente distrugge la vita. Ma la vita non può essere mai totalmente distrutta. Attraverso la vita, e i suoi desideri di libertà, cultura, amicizia, e amore, pone un naturale pericolo esistenziale al comunismo. Il governo totalitario della Cecoslovacchia lasciava i suoi ufficiali vuoti e scoraggiati. Nonostante “quasi illimitati nel danno che potevano fare”, essi “non avevano nel loro potere capacità di riuscire in nulla in qualsiasi modo”. Non avevano forza di “fare alcun beneficio”. Tale debolezza provvede terreno per la speranza; nonostante finché il regime esisteva, Benda metteva in guardia, la sua distruzione non è garantita. Era necessario combattere, e combattere strategicamente.

La Polis parallela

Benda riteneva che il migliore modo di combattere un regime totalitario fosse di fornire lo spazio per autentiche vite e libertà che il regime voleva eliminare. Ha proposto la creazione di una “polis parallela”, il suo più celebrato contributo al movimento dissidente.

Benda propose la sua strategia quando la Carta iniziò a perdere potere attrattivo tra la popolazione. Attribuiva tale perdita di trazione al fatto che le sue istanze morali astratte mancavano di un aiuto concreto. L’anima umana non può mantenere entusiasmo per una causa morale senza azione; i principi devono essere vissuti, non semplicemente creduti. Al tempo stesso, riconosceva che non si poteva provare a distruggere il regime, né riformarlo con il compromesso. La prima strategia sarebbe stata suicida, e “non poteva sperare nel sostegno pubblico”. L’altra opzione allo stesso modo non potrebbe guadagnare supporto pubblico: “data l’etica del presente regime, non possiamo aspettarci che le motivazioni morali di simile comportamento venga generalmente apprezzato, o sia in qualche modo moralmente suadente”.

Benda sosteneva che l’azione politica deve avere il supporto del pubblico; altrimenti, sarebbe non effettivo e senza scopo. Occorre non solo lottare per la giusta cosa: bisogna farla efficacemente, e in politiche che richiedono il convincimento delle persone. Per convincere le persone occorre incontrarle dove sono. Molti erano meno inclini dei Cartisti di prendersi il rischio di opporsi al governo, ma occorre almeno accattivarsi la loro simpatia e altro supporto limitato. A quel fine, Benda proponeva che i Cartisti lavorassero con altri per creare e sostenere una struttura sociale parallela, nell’area dell’educazione, cultura ed economia, che potesse “supplire le generalmente benefiche e necessarie funzioni che mancano nelle strutture del regime” e “dove possibile” usare le ultime per “umanizzarle”.

Benda trovava ispirazione dalle già esistenti strutture e attività parallele, come la “Seconda cultura”, una scena artistica e culturale sotterranea, e “Samizdat”, la pratica nell’Europa comunista di diffusione di letteratura dissidente tramite canali segreti. Proponeva di supportare tali istituzioni e creare o aiutare a crearne di nuove, come seminari educativi ed un sistema informativo. Richiamandosi alle represse inclinazioni naturali delle persone per cultura, arte, educazione, e comunità, i Cartisti vorrebbero così invitare altri ad unirsi in una via meno diretta nel resistere le costrizioni di vita del regime. Avrebbero anche dato speranza alle persone e attenuato la loro perdita di comunità e libertà.

Politica come responsabilità condivisa

Mentre il concetto di “polis parallela” risolve i problemi particolari di combattere un governo totalitario, riflette anche uno sguardo nella vita politica in generale. Benda credeva che il cuore della comunità consista nel condividere uno spirito comune, uno che possa unire le persone insieme nonostante discordie su politica, metodi, o addirittura principi. Che una comunità sia particolare o la generale comunità umana, “la sola comunità che può sopravvivere è una con uno spirito comunitario sentito come qualcosa di unificante e condiviso”.

La comunità per Benda consiste più nelle responsabilità condivise tra i membri e verso la verità che in visioni condivise. Perciò, la polis parallela puntava a costituire relazioni umane radicate nella libertà e nella verità in opposizione alla cultura pubblica di menzogne e manipolazioni. Benda usava tale concetto anche per criticare le società liberali occidentali, le quali, riteneva, spesso minano il senso di comune responsabilità dei loro cittadini enfatizzando oltremodo la libertà individuale. Ciononostante, Benda rigettava senza ambiguità ogni tentativo di uguagliare la depravazione del liberalismo occidentale con il male assoluto del comunismo orientale.

La filosofia – specialmente aristotelica – e la religione hanno potentemente formato il pensiero di Benda (era un devoto cattolico), ma lo fece anche la sua esperienza come membro della Carta. La Carta 77 era un’associazione diversa, i suoi membri andavano da ex-comunisti perseguitati e socialisti opponenti al regime, ad artisti e intellettuali, come il famoso Václav Havel, e persone seriamente religiose, inclusi cattolici e protestanti. Per sostenere tale coalizione era richiesta disciplina e cooperazione aperta di mente. Ciò insegnò a Benda non solo l’utilità ma il valore morale del compromesso e lavorare con altre visioni che erano, in molti modi, diametralmente opposte alle sue. Nonostante le differenze, condividevano profonde ragioni morali, come il sostegno dei basilari diritti e doveri umani. Benda con affetto parlava della Carta come “scuola per politici”. L’approccio di Benda di parlare con coloro con i quali discordava manifestava le sue preoccupazioni per lo spirito di comunità. Benda non avrebbe lasciato la verità o concordato con il falso o con idee ingiuste per paura di offendere altri. Ma, nonostante la fermezza delle sue convinzioni, agiva con umiltà, rispetto e apertura verso coloro con cui discordava.

Un grande esempio era la posizione di Benda verso il socialismo. Si opponeva assolutamente al socialismo; considerava “perfino il socialismo con un volto umano” solo “un mostro orribile”. Non vedeva “nemmeno un granello di bontà nelle idee socialiste” e credeva che “più rassomigliavano a qualche altra ragionevole e giustificata idea o sentimento umano in qualche aspetto, più erano inaccettabili e distruttive”. Nonostante tali convinzioni, Benda chiedeva apertura e tolleranza per i socialisti; in effetti, molti dei suoi amici intimi e alleati erano socialisti. Scriveva:

Mi comporterò in maniera considerata e tollerante per quanto possibile con tutti i socialisti, … sempre preparato per incontrarli più che a mezza via, e soprassedere su una dozzine dei loro insostenibili abiti e risentimenti per il singolo momento umano in cui forse sarà possibile trarli dal loro fatale incantamento.

Benda non vedeva alternative al dialogare con i propri opponenti ideologici, sia per il loro bene che per il bene della società:

Non dobbiamo cancellare i milioni e centinaia di milioni di fratelli umani che in un modo o nell’altro sono caduti in questo errore – la lotta per le loro anime sarà meno visibile, ma chiaramente una parte cruciale dei nostri sforzi congiunti. Se non lo intraprendiamo, non ci rimarrebbe altro che imporre le pratiche di disciplina e ordine del nemico.

Col passare del tempo, Benda divenne più confidente che la speranza per terminare il totalitarismo risiede nel far rivivere lo spirito comunitario. Lei ed altri hanno testimoniato il successo di molte struttura parallele, alcune delle quali hanno attirato supporto internazionale. La Carta, per esempio, ha ottenuto pubblicità per la sua causa in tutto il mondo. Benda si è anche rincuorato per il ravvivarsi degli atti pubblici di devozioni cristiane (specialmente cattoliche), come ad esempio due pellegrinaggi di massa, per i quali molti hanno viaggiato lontano con grosso rischio.

Le riflessioni di Benda richiedono la seria attenzione di tutti gli studenti di vita politica. I suoi pensieri sul totalitarismo rivelano profonde verità sulla comunità umana e lo spirito umano. Inoltre, la vita e gli scritti di Benda provvedono un modello per l’attività politica che è prudente, pieni di principi e realistica, e che afferma che tutti noi condividiamo responsabilità per la nostra vita comune.

 

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La sopravvivenza del nostro patrimonio religioso è la condizione per la sopravvivenza della civiltà

Interessantissimo articolo di Rod Dreher sulla censura del sacro dalla coscienza dell’uomo occidentale e sui conseguenti rischi di disfacimento della civiltà Occidentale. Dreher prende lo spunto da una intervista fatta all’intellettuale polacco Leszek Kolakowski (1927-2009). Egli era un ex marxista che divenne uno dei più grandi critici del marxismo.

Data la lunghezza dell’articolo, ne prendo solo alcuni stralci, quelli più interessanti.

Eccoli nella mia traduzione. 

Leszek Kolakowski (1927-2009)

Leszek Kolakowski (1927-2009) – filosofo

 

Ecco, dal sito Monergism.com, un estratto da un’intervista che Nathan Gardels ha fatto a Kolakowski poco prima della morte del vecchio filosofo. In essa, il polacco dice che la religione è l’unica cosa abbastanza forte da impedirci di distruggerci. Continua a leggere:

 

Kolakowski: Nel complesso, l’umanità non potrà mai liberarsi del bisogno dell’auto-identificazione religiosa: chi sono io, da dove vengo, quale posto è adatto per me, perché sono responsabile, cosa significa la mia vita, come affronterò la morte? La religione è un aspetto fondamentale della cultura umana. Il bisogno religioso non può essere scomunicato dalla cultura attraverso l’incantesimo razionalista. L’uomo non vive della sola ragione.

Gardels | La catastrofe culturale è che senza un insieme di regole che viene dalla tradizione religiosa non ci sono freni morali sull’uomo, in particolare sulla ingordigia dell’homo consumptus?

Kolakowski | Sì, nessun freno morale. Quando la cultura perde il suo senso sacro, perde ogni senso. Con la scomparsa del sacro, che impone limiti alla perfezione che può essere raggiunta dalla società laica, nasce una delle illusioni più pericolose della nostra civiltà: l’illusione che non ci sono limiti ai cambiamenti che possiamo subire, che la società è una cosa infinitamente flessibile, soggetta ai capricci arbitrari delle nostre capacità creative.

Alla fine, come ho scritto nel saggio “La vendetta del sacro nella cultura secolare”, questa illusione semina una disastrosa disperazione. La moderna chimera, che concederebbe all’uomo la totale libertà dalla tradizione o da tutto il senso preesistente, lungi dall’aprire davanti a lui la prospettiva dell’auto-creazione divina, lo sospende in un buio dove tutte le cose sono considerate con uguale indifferenza.

Essere totalmente liberi dall’eredità religiosa o dalla tradizione storica significa collocarsi in un vuoto e quindi disintegrarsi. La fede utopica nelle capacità auto-inventive dell’uomo, la speranza utopica di perfezione illimitata, può essere lo strumento più efficace di suicidio che la cultura umana abbia mai inventato.

Rifiutare il sacro, che significa anche rifiutare il peccato, l’imperfezione e il male, significa rifiutare i propri limiti. Dire che il male è contingente, come ha fatto Sartre, significa dire che non c’è male, e quindi non abbiamo bisogno di un senso datoci dalla tradizione, fissato e imposto a noi, che lo vogliamo o meno.

Come lei ha detto, non ci sono quindi freni morali alla volontà di potere. Alla fine, l’ideale della liberazione totale è il sanzionamento dell’avidità, della forza e della violenza, e quindi del dispotismo, della distruzione della cultura e del degrado della terra.

L’unico modo per assicurare la resistenza della civiltà è assicurare che ci sia sempre qualcuno che pensa al prezzo pagato per ogni passo di quello che noi chiamiamo “progresso”. L’ordine del sacro è anche una sensibilità al male, l’unico sistema di riferimento che ci permette di contemplare quel prezzo e ci costringe a chiederci se sia esorbitante.

 

Di più:

 

Gardels | Alla fine del secolo scorso, l’uomo secolare può reintrodurre il sacro? Possiamo basare i valori etici sulla ragione invece che sulla rivoluzione? La responsabilità personale deve essere radicata in credenze trascendenti?

Kolakowski | E’ ovviamente possibile per gli individui mantenere alti standard morali ed essere irreligiosi. Dubito fortemente che sia possibile per le civiltà. In assenza di tradizione religiosa, quale ragione c’è per una società di rispettare i diritti umani e la dignità dell’uomo? Che cos’è la dignità umana, scientificamente parlando? Una superstizione?

Empiricamente, gli uomini sono manifestamente ineguali. Come possiamo giustificare l’uguaglianza? I diritti umani sono un’idea non scientifica. Come dice Milosz, questi valori sono radicati in una dimensione trascendente.

Gardels | Mi colpisce che dal nuovo ordine capitalistico globale possa emergere un totalitarismo di tipo diverso, un totalitarismo di immediata gratificazione in cui la ragione è condizionata all’interesse personale.

Cosa significa difendere la dignità e i diritti umani dalla commercializzazione totale?

Kolakowski || L’assenza di una dimensione trascendente nella società secolare indebolisce questo contratto sociale in cui ognuno limita presumibilmente la propria libertà per vivere in pace con gli altri. 

Tale universalismo di interesse è un altro aspetto dell’illusione moderna. Non esiste una solidarietà umana scientificamente fondata.

Sicuramente posso convincermi che è nel mio interesse non rapinare altre persone, non stuprare e non uccidere, perché posso convincermi che il rischio è troppo grande. Questo è il modello hobbesiano di solidarietà: avidità moderata dalla paura.

Ma il caos sociale è all’ombra di una simile anarchia morale. Quando una società che aderisce alle norme morali solo per motivi di prudenza, è estremamente debole e il suo tessuto si strappa alla minima crisi. In una società di questo tipo, non c’è motivo di responsabilità personale, di carità o di compassione.

Ora, con l’imperativo ecologico, si sta discutendo una nuova etica dell’autoconservazione delle specie. In una certa misura, può essere vero che siamo istintivamente programmati per l’autoconservazione della specie. Ma la storia di questo ultimo secolo moderno ha certamente dimostrato che possiamo distruggere membri della nostra specie senza grandi inibizioni. Se c’è la solidarietà delle specie a un certo livello biologico profondo, non ci ha salvato dalla distruzione civile.

Abbiamo quindi bisogno di strumenti di solidarietà umana che non siano basati sul nostro istinto, sull’interesse personale o sulla forza. Il tentativo comunista di istituzionalizzare la solidarietà si è concluso in un disastro.

 

Mi sembra che Gardels abbia individuato succintamente un aspetto centrale del nuovo totalitarismo che ci viene incontro – e Kolakowski ha articolato la nostra unica speranza di resistere. A proposito, c’è una versione dell’intera intervista, tradotta in tedesco. Ecco un passaggio che avevo ritradotto in inglese:

 

Un Nuovo Mondo Tecnologicamente Avanzato e Coraggioso, in cui l’umanità ha dimenticato il suo patrimonio religioso e la sua tradizione storica – e quindi non più fondamenti per moralizzare la propria vita – significherebbe la fine dell’umanità. È altamente improbabile che l’umanità, privata della sua coscienza storica e delle sue tradizioni religiose perché tecnologicamente inutili, possa vivere in pace, accontentandosi delle sue conquiste. Infatti, suppongo il contrario, perché è nell’essere umano che i nostri desideri non hanno limiti. Possono crescere incessantemente, in una spirale infinita di avidità.

Durante gli ultimi decenni di rapida crescita economica, ci siamo abituati all’idea che noi moderni possiamo avere tutto e, anzi, guadagnare tutto. Ma questo non è vero. Poiché ci sono limiti naturali sul nostro pianeta – limiti ecologici e demografici – saremo costretti a limitare i nostri desideri.

Ma senza una consapevolezza dei confini che possono venire solo dalla storia e dalla religione, ogni tentativo di limitare i nostri desideri finirà in terribili frustrazioni e aggressioni, che potrebbero essere catastrofiche. Il grado di frustrazione e aggressività non dipende dal grado di soddisfazione assoluta, ma dal divario tra i desideri e la loro effettiva soddisfazione. La tradizione religiosa ci ha insegnato la limitazione. Tutte le grandi tradizioni religiose ci hanno insegnato per secoli a non legarci ad una sola dimensione – l’accumulo di ricchezza e la preoccupazione esclusiva per la nostra vita materiale attuale. Se dovessimo perdere la capacità di mantenere questa distanza tra i nostri desideri e i nostri bisogni, sarebbe un disastro culturale. La sopravvivenza del nostro patrimonio religioso è la condizione per la sopravvivenza della civiltà.

 

Un imprenditore della tecnologia polacco con cui ho parlato durante il fine settimana mi ha raccontato come l’Intelligenza Artificiale (IA) stia per alterare radicalmente l’esperienza umana, al punto che la “selezione naturale” cede [il passo] alla “selezione artificiale”. Non stava magnificando questo, si badi bene, ma solo osservando quello che sta succedendo. Ha detto che l’IA sta cambiando così velocemente che imparerà a presentarci il mondo come desideriamo vederlo, anche prima di sapere che desideriamo questa o quella cosa particolare. Più saremo integrati con la tecnologia, più la nostra interfaccia con il mondo reale sarà mediata dalla tecnologia – una tecnologia che costruisce il mondo come vogliamo che sia.

 

Fonte: The American Conservative




Ipnosi di massa

Matrimonio egualitario, rivoluzione antropologica, omofobia, dinamiche totalitarie, crisi dei concetti tradizionali di famiglia e genitorialità. Sono solo alcune delle parole e delle espressioni che sono entrate prepotentemente nel dizionario del dibattito pubblico, ultimamente anche in Italia in seguito alle vicende legate all’introduzione delle Unioni Civili. John Waters è un giornalista irlandese noto per la sua ferma opposizione al referendum che nel 2015 ha fatto si che l’Irlanda divenisse il primo paese al mondo ad inserire nella Costituzione, per via referendaria, la parità tra matrimonio eterosessuale e quello omosessuale.

Riprendo questa interessante intervista a al giornalista John Waters curata da Carlo Mascio per Matchman che, benché del 2016, risulta sempre molto attuale.

John Waters, scrittore e giornalista irlandese

John Waters, scrittore e giornalista irlandese

 

 

Mr. Waters, nel 2015 l’Irlanda è diventato il primo paese al mondo ad inserire nella Costituzione, per via referendaria, la parità tra matrimonio eterosessuale e quello omosessuale. Sappiamo che Lei si è battuto fortemente per impedire che questo potesse accadere. Ci può spiegare il motivo di fondo che l’ha spinta a scendere in campo?

I motivi erano tanti. Il più importante era l’idea che, equiparando costituzionalmente una coppia gay con quella tra un uomo e una donna, cioè padre e madre, l’emendamento serviva a dissolvere il significato di un concetto fondamentale come quello di “naturale”, com’è in effetti la capacità procreativa della coppia maschio/femmina. Sostenendo l’ «uguaglianza» per le relazioni omosessuali, la Costituzione irlandese non può più estendere la sua protezione alle relazioni genitori-figli basate sulla biologia, in quanto ciò può essere considerato discriminatorio nei confronti delle relazioni che, per loro natura, escludono la possibilità di genitorialità biologica per entrambi i partner. La modifica equivale quindi ad una negazione della natura e del microcosmo fondamentale della famiglia umana che risale agli inizi della specie. Ed è davvero così radicale. Ho anche deciso di combattere l’emendamento quando ho osservato la natura essenzialmente fascista della lobby gay in azione, rendendomi conto che in realtà questo movimento aveva raggiunto una comprensione profonda delle tecniche manipolative che, di fatto, hanno consentito di bypassare la democrazia.

Proprio per le sue posizioni contro il matrimonio gay lei è stato etichettato come “omofobo” e “bigotto” probabilmente anche da chi fino a poco tempo prima lavorava con lei. Raccontando brevemente la sua esperienza, ci può dire il perché di questa reazione violenta?

L’accusa di omofobia è stata mossa contro di me prima di tutto da una drag queen in televisione, senza alcuna prova. In seguito lei ha ritirato l’accusa e poi l’ha riproposta, anche se nulla di nuovo fosse effettivamente accaduto. In gran parte, tutto questo è dovuto al fatto che sono cattolico, e, grazie a questa circostanza, ho potuto sperimentare il paradosso di essere accusato di bigottismo da persone che, nel fare ciò, esercitavano e mostravano il proprio bigottismo. In realtà, anche se io sono un cattolico, la mia obiezione alla ridefinizione del matrimonio non è derivata principalmente dalla dottrina cattolica, bensì è il risultato della mia esperienza come sostenitore dei diritti dei padri e dei figli. Ma niente di tutto questo è stato preso in considerazione, dato che l’intero establishment dei media in Irlanda si era trasformato in un vero linciaggio, andando continuamente alla ricerca di persone da accusare di bigottismo, sia che l’accusa fosse fondata sia che essa non lo fosse. La reazione dei miei cosiddetti colleghi giornalisti sarebbe stata scioccante per me se non fossi stato a conoscenza già da tempo della grottesca corruzione ideologica che infetta praticamente tutto il giornalismo moderno, situazione che peggiora sempre di più  a causa della concorrenza del web. Ho constatato questo anche prima, anzi proprio dal momento in cui ho iniziato a scrivere di paternità, ormai quasi 20 anni fa. È una storia molto lunga, che spero di raccontare in modo più appropriato in un libro di prossima pubblicazione.

Nel corso della conferenza che ha tenuto a Roma lo scorso 4 marzo per la Fondazione Magna Carta, lei ha affermato: “Le lobby gay sono gestite da soggetti invisibili che progettano qualcosa di più radicale: no i diritti dei gay o diritti umani, bensì togliere i diritti ai padri e alle madri”. Perché questi “soggetti invisibili” hanno questo obiettivo? In sostanza, se a “guadagnarci” non sono le famiglie, i padri e le madri e nemmeno i gay, allora tutto questo va a vantaggio di chi?

In realtà, l’aspetto che ho voluto sottolineare è che le campagne sul matrimonio gay sono solo un elemento di un quadro molto più ampio, che è essenzialmente quello di cambiare la natura stessa e il significato dei concetti di “famiglia” e “genitorialità”. Ho spiegato le origini di questa ideologia, facendo riferimento alla Scuola di Francoforte, che ha cercato di reinventare il marxismo come arma culturale volta a regolamentare i rapporti umani, la famiglia e la genitorialità. In ogni caso, possiamo notare un elemento importante: le stesse categorie di attivisti sono coinvolte in una serie di questioni diverse ma tra loro strettamente collegate, questioni che sono vagamente classificate come “libertà”, quali aborto, matrimonio gay, maternità surrogata, ecc.  In un certo senso, il matrimonio gay altro non è se non l’ariete che viene utilizzato per demolire i modelli normativi e quanto viene dato per scontato. L’obiettivo a lungo termine è quello di trasferire il ruolo di “genitore di diritto” dai genitori reali allo Stato, al quale poi sarebbe consentito di “riallocare” i bambini ad altri adulti, più o meno a suo piacimento. Se tutto questo appare inverosimile, vorrei semplicemente chiedere alle persone di riflettere a partire da quando hanno iniziato a considerare il matrimonio gay come un evidente diritto “umano” e “civile”. Oppure,  inviterei a guardare il loro giornale “liberale” preferito ed eseguire un controllo, analizzando a partire da quale momento questo ha effettivamente cominciato a pubblicare articoli sul matrimonio gay. La maggior parte delle persone rimarranno molto sorprese dal risultato di tale indagine.

In Irlanda, il governo di centrosinistra guidato da Enda Kenny è uscito sconfitto dalle ultime elezioni politiche, tanto da non avere più la possibilità di formare una maggioranza con il suo alleato di governo, il partito laburista, anch’esso pesantemente ridimensionato.  Secondo lei, in quale misura la sconfitta è stata determinata dall’appoggio fornito dal premier irlandese all’introduzione del matrimonio gay?

Ad una prima lettura molto superficiale, si dovrebbe dire che non vi è alcuna connessione tra il risultato delle elezioni e il referendum. I due eventi, infatti, sono di natura ben diversa. Eppure, ci sono indizi a dir poco interessanti che vanno in questa direzione. Non solo il fatto che il partito laburista – che era il più forte sostenitore del matrimonio gay fra i due partiti di governo – è passato da 37 a soli 7 seggi in Parlamento, ma anche il fatto che tra le “vittime” ci sono alcuni dei protagonisti principali della questione. Non pretendo di affermare che il risultato sia una diretta espressione del dissenso o della disapprovazione. Certamente, il profilo degli elettori che si sono recati al voto questa volta probabilmente è stato molto differente rispetto al referendum: molti elettori più anziani che hanno votato questa volta non avrebbero votato affatto l’emendamento costituzionale dello scorso anno, e molti degli elettori che hanno votato per la prima volta con il referendum non avrebbe votato questa volta – per cui non ritengo che le persone scontente abbiano votato contro il governo solo a causa del matrimonio gay. La vedo più come la risposta di persone che sono state deluse su più campi – in particolare sul campo dell’economia e sulle altre questioni connesse –persone che hanno creduto veramente di essere rappresentate da questo governo, che si sono fidate di quello che hanno detto i nostri politici relativamente alla difesa dei nostri interessi in Europa e così via, ma che poi hanno constatato che il risultato effettivo era molto vicino al contrario delle loro aspettative. Ho la sensazione che, nel risultato delle elezioni, ci sia questo messaggio tra le righe: “ci hai promesso giustizia ed equità e tutto quello che ci ha dato è stato il matrimonio gay!”. Non è un messaggio palese, ma più sottile, un po’ nascosto, come si addice ad una situazione in cui il bullismo, la colpevolizzazione e la demonizzazione sono state le armi più visibili utilizzate da quelli che spingevano per il cambiamento. Pertanto, vedo il risultato come l’espressione di una reazione profonda contro questa censura e l’essere stato vittima di questo bullismo: una specie di ruggito di rabbia metafisica che viene fuori prevalentemente dalla pancia dell’elettorato.

Ormai la maggior parte dei paesi europei sta portando avanti la campagna per i diritti LGBT. Tuttavia, i paesi dell’Est Europa, che cercano di difendere la famiglia tradizionale, affermano qualcosa di interessante a tal proposito: “Noi sappiamo bene cosa significa subire una ideologia [riferendosi all’ideologia comunista], per questo non vogliamo subirne un’altra. Ecco perché vogliamo tutelare il matrimonio tra uomo e donna nella Costituzione”. Cosa ne pensa? Veramente i paesi dell’Est Europa sono maggiormente in grado di riconoscere quando è in azione una ideologia?

Questo è molto interessante. Mi è stata rivolta una domanda simile che sosteneva però il fatto che questi paesi hanno una mentalità principalmente “tradizionalista” in molti casi dovuta ad una ricca eredità cattolica, ma non ho trovato tanto convincente questa argomentazione. Nell’esperienza che ho vissuto, la Chiesa cattolica ha avuto paura di esprimersi con chiarezza su questo problema a causa della sua vulnerabilità relativa alla questione degli abusi sessuali sui bambini. Per questa ragione, i paesi che si basano su quello che viene chiamato “tradizionalismo” soccomberanno presto o tardi all’impeto del matrimonio gay, che è praticamente irresistibile a causa dell’abilità dei suoi fautori nell’utilizzo delle tecniche di propaganda, di indottrinamento sociale e di accesso alla mentalità di massa della società tecnologica moderna. Quello che penso è che il mondo non potrà vedere la follia di questa prospettiva fin quanto tutte le sue conseguenze non si siano manifestate nella realtà. Questo significa che, nel tempo, i paesi che hanno deciso di cambiare le loro Costituzioni e i sistemi giuridici al fine di estendere quello che è chiamato “matrimonio egualitario” alle coppie gay, saranno costrette ad ammettere che questo è stato un drastico errore. Mi interessa l’idea che le società con una più marcata esperienza di totalitarismo ideologico possono  avvertire i pericoli prima di altri. Ci può essere qualcosa di interessante in questo. Ma vorrei sottolineare che la cultura giovanile ora è profondamente contaminata da queste ideologie e questi paesi subiscono l’influenza di tali culture giovanili e culture pop allo stesso modo degli altri. Per questo resto della mia opinione, anche se non è impossibile il fatto che lì possa emergere un barlume di speranza.

Da più parti si sente dire che i matrimoni e le adozioni gay sono parte integrante di un preciso “progetto antropologico” messo in atto anche con “dinamiche totalitarie”.  Cosa ne pensa? E’ azzardato parlare di “dinamiche totalitarie”?

Non è esagerato. La natura del progetto è proprio questa. I suoi metodi, come ho spiegato nella mia relazione a Roma, sono profondamente totalitari, poiché si basano sulla propaganda, sulla demonizzazione, sulla colpevolizzazione dei potenziali dissidenti assunti a capro espiatorio, sulla storpiatura di concetti e parole di uso quotidiano, e così via. Tutte queste armi vengono indirizzate alla reinvenzione dell’ antropologia umana, sotto le mentite spoglie della “parità”. Infatti, basta analizzare la questione anche solo per un breve momento per rendersi conto che l’ “uguaglianza” proposta è pari ad una riduzione dei diritti e delle tutele che attualmente sono estese alle famiglie regolari e alle naturali relazioni tra genitori/figli. In tal modo, questi diritti vengono fusi con i nuovi diritti delle famiglie gay, ricevendo però una tutela molto inferiore rispetto a prima. Questo è un aspetto talmente ovvio che sembra strano che non sia stato compreso dalle varie società che fino ad ora hanno accolto il matrimonio gay, ma è evidente che si tratta – appunto – di un omaggio al potere totalitario del movimento in azione e del suo messaggio.

Oggi si sente parlare spesso di “crisi della paternità e della maternità” e, di conseguenza, “crisi della famiglia”. Secondo lei qual è la vera origine di questa crisi?

Le radici di questa crisi derivano essenzialmente dalla perdita del senso della trascendenza nel mondo moderno. Una famiglia è una forma di trinità, proprio come il Dio cristiano, che è Trinità. Queste due trinità sono profondamente legate tra loro nella dottrina cattolica, ma il mondo rigetta questa realtà ereditata perché si crede più “razionale” rispetto a quelli che sono venuti prima. L’uomo cerca un nuovo modo per dimostrare il suo potere. Pertanto “spodestare” Dio dal trono appare quindi una buona via per realizzare questo. Il padre a capo della famiglia è stato infatti la prima vittima di questo processo, proprio a causa della connotazione di Dio come Padre. Questo è stato un obiettivo chiave della Scuola di Francoforte e, successivamente, delle ideologie associate ai movimenti libertini degli anni sessanta. In realtà, ciò che sta accadendo è il rifiuto radicale dell’ autorità in tutte le sue forme. Pertanto, ci stiamo spostando verso tutto ciò che è opposto: verso tutto ciò che non è normale, non normativo, non evidente, non di senso comune.

Lei ha detto più volte che è necessario condurre una “guerra di buon senso per difendere la verità dell’uomo”. Alla luce di quanto detto fino ad ora, dal suo punto di vista, quali sono gli strumenti per condurre questa “guerra” e qual è la via da seguire per uscire da questa “crisi antropologica”?

Questa è una bella domanda. Nel referendum dello scorso anno in Irlanda, ho notato che anche persone che sembravano abbastanza ragionevoli erano tuttavia ben disposte a mettere in discussione, ad esempio, il fatto che un bambino abbia bisogno di un padre e di una madre. Questo è diventato un punto di discussione quotidiano per persone che mai nella loro vita avevano ragionato sull’idea che i padri e le madri potessero non essere indispensabili. Ciò può avvenire solo attraverso una sorta di ipnosi di massa, per cui le persone vengono effettivamente separate dai propri impulsi razionali e dalle proprie capacità per ragioni ben calcolate. Una serie di perversioni semantiche sono state introdotte per via endovenosa nelle nostre società proprio in questo modo, rendendo difficile per le persone recuperare il buon senso e la ragione. Tutto questo è aggravato dal fatto che, oggi, nelle nostre società altamente tecnicizzate, il pensiero è diventato sempre più astratto e scisso dall’esperienza e dalle cose reali. Abbiamo bisogno di educare noi stessi a questo genere di cose, altrimenti finiremo per smantellare tutto quello che ha permesso alla nostra specie di arrivare così lontano.

Il solo modo per combattere queste tendenze è rendere gradualmente le persone consapevoli dei processi e dei meccanismi attraverso i quali vengono fatte entrare in una sorta di “trance di irragionevolezza”. Per questo abbiamo bisogno di una leadership, e, affinché questa possa emergere, dobbiamo spodestare molti dei nostri leader esistenti, anche leader religiosi, dato che essi stessi sono caduti in preda alla propaganda. Una folla, un gregge, ha una propria psicologia, ed è proprio la consapevolezza di questa realtà a guidare sempre più le discussioni pubbliche e le loro conseguenze nel campo del diritto e della politica. La propaganda funziona su quella parte di ognuno di noi che anela ad appartenere alla mandria. Abbiamo bisogno di capire sempre più questa dinamica, guardare il suo funzionamento sulla nostra mente e sui nostri pensieri e, quindi, trovare il modo di invertire gli effetti su noi stessi e sugli altri.




NUOVO RISCHIO: ALLEANZA TRA DEMOCRAZIA E RELATIVISMO ETICO

Foto: papa Giovanni Paolo II

Foto: papa Giovanni Paolo II

«Si profila oggi un rischio non meno grave per la negazione dei fondamentali diritti della persona umana e per il riassorbimento nella politica della stessa domanda religiosa che abita nel cuore di ogni essere umano: è il rischio dell’alleanza fra democrazia e relativismo etico, che toglie alla convivenza civile ogni sicuro punto di riferimento morale e la priva, più radicalmente, del riconoscimento della verità.
Infatti, se non esiste nessuna verità ultima la quale guida e orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere.
Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia».

da Veritatis Splendor (qui), n.101