250 anni da Hegel. Colui che più ha sconvolto filosofia e teologia, determinando il nucleo del Modernismo

 

 

di Pierluigi Pavone

 

Nasceva nel 1770 a Stoccarda, per morire a Berlino nel 1831. Nel mezzo, ogni tipo di rivoluzione politica, culturale, sociale e religiosa. Lui avrebbe dominato in modo indiscusso il pensiero accademico tedesco, insegnando che le sue lezioni coincidevano col grado di auto-coscienza attuale dello Spirito del mondo, ovvero dello Spirito di Dio. Oscurò oltre che Schopenhauer anche altre forme di idealismo come quella di Schelling. Offrì l’ultimo vero sistema onnicomprensivo sul piano filosofico e politico, culturale e teologico.

Nello Stato moderno vide l’ingresso di Dio nel mondo. Portò alla radicale conseguenza i due grandi presupposti della modernità: il primato della esperienza di coscienza, teorizzato da Lutero e l’essenza dell’uomo in divenire, degli umanisti.

Prima dell’ateismo di Feuerbach che rilesse – coerentemente – Lutero in chiave atea (il dio della coscienza è solo una creazione inconscia), Hegel fece dell’auto-coscienza di sé il nucleo stesso dell’essenza umana. Mentre per Lutero l’esperienza era esperienza immanente di Dio, per Hegel l’esperienza è consapevolezza progressiva e dialettica della umana divinità. Scriverà – con assoluta adesione gnostica – che in fondo il serpente aveva ragione, in riferimento al “sarete come Dio” del Diavolo ad Adamo. Attribuirà ad ogni uomo la divinità di Cristo, pur non scrivendo che “Cristo si è unito in qualche modo ad ogni uomo”, come altri faranno penetrare dottrinalmente nel cattolicesimo.

L’uomo non è uomo fino a quando non sa di esserlo: vale a dire, solo mettendo in discussione e contraddicendo il principio animalesco di auto-conservazione (dominando la paura della morte) e superando il principio liberale individualista, per l’universale concreto di famiglia e soprattutto di Stato. I totalitarismi avrebbero recuperato a piene mani l’idea etica del Popolo e della comunità come “intero vivente”. Marx (che pur è debitore positivamente della sua dottrina del lavoro, come criterio di umanizzazione) ne offrirà una lettura superficiale, riducendo il servo non a colui che ha una coscienza servile in sé stesso, ma colui che esteriormente è sottomesso alla proprietà altrui dei mezzi di produzione.

Prima dell’ecologismo teologico, Hegel contempla – cabalisticamente – il mondo come auto-contrazione di Dio, in un panteismo storico assoluto. Ovvero, in una prospettiva che fa della Natura e del mondo razionale dell’uomo (arte, religione e filosofia) la maniera progressiva e necessaria dell’auto-coscienza di Dio. Anche Dio non è Dio, prima di sapersi Dio. È il vero creatore del concetto teologico di Dio come Indeterminazione illimitata di volontà che diviene e si rivela razionalmente nel mondo, in cui bene e male coincidono, quanto essere e nulla. È il vero creatore del concetto attuale di “momento ateo di Dio”, con cui intende il simbolo della Croce come il momento della auto-alienazione di Sé, da parte di Dio che ancora non si conosce come Spirito e Ragione del mondo.

La più cristiana delle critiche fu mossa da Kierkegaard, che rifiutava – categoricamente e in nome di Cristo – l’identità hegeliana  tra spirito di Dio e spirito del mondo (cioè spirito anti-cristico). Proprio questa identità, con grande disapprovazione di Kierkegaard, avrebbe influenzato profondamente la teologia e le chiese protestanti nord-europee. Nel Novecento questa stessa radice hegeliana è penetrata nel cattolicesimo. E risulta essere il nucleo pulsante del Modernismo e della Apostasia.

Una apologia cattolica che affronti solo il pericolo luterano – per quanto di gravità enorme perché tocca la liturgia del Sacrificio – , sperimenterebbe tuttavia la sconfitta. Perché la radice gnostica dell’Umanesimo cabalista è altrettanto e intimamente nociva. Perché fa dell’uomo un essere divino, del mondo il tempio di Dio e di Dio una indistinta realtà il cui Spirito coincide con la mentalità del mondo.




Per una teologia ispirata alla Regola di San Benedetto

“Ma se il mistero dell’uomo, della donna e della loro progenie, avvolto dalla luce della coscienza e dell’amore, riflette tutto il creato e gli dà il suo senso, ogni realtà viene assunta dalla vita quotidiana della famiglia umana per celebrarne la bellezza e per dar lode al Creatore.”

 

San Benedetto
San Benedetto

 

di Massimo Lapponi

 

«Ed ecco due uomini parlavano con lui: erano Mosè ed Elia, apparsi nella loro gloria, e parlavano della sua dipartita che avrebbe portato a compimento a Gerusalemme» (Lc 9, 30-31).

Nell’episodio della trasfigurazione, accanto a Gesù appaiono Mosè ed Elia, nei quali sembra di poter vedere un’anticipazione profetica della figura di Cristo e della sua lotta contro il potere delle tenebre.

Mosè si trova ad affrontare un potere politico tirannico, il quale ha trasceso i limiti che naturalmente spettano al potere politico arrogandosi il diritto di sentenziare la morte di bambini innocenti. Agli occhi accecati del Faraone, infatti, un calcolo politico, in realtà illusorio e ingannevole, appare più importante delle intangibili leggi divine che sanciscono l’inviolabilità della vita umana.

Anche Elia si scontra con il potere politico, ma sul terreno propriamente religioso: la regina Gezabele, assecondata dal marito, il re Acab, ha introdotto in Israele il culto di Baal, perseguitando e uccidendo i profeti del Dio di Israele. Il popolo si è fatto traviare dalla regina e, pensado di poter conservare quella parte della religione tradizionale che in qualche modo si conciliava con il nuovo culto, aveva messo insieme una parvenza di fedeltà al Dio del Sinai con il culto di Baal e le relative pratiche. Così non aveva fastidi con la “cultura dominante”, mentre pensava di sanare tutti i conti con il Dio di Israele con un’osservanza limitata a ciò che faceva comodo. Elia poteva, perciò, legittimamente rimproverare il popolo con il suo accorato appello: «Fino a quando zoppicherete con i due piedi? Se il Signore è Dio, seguitelo! Se invece lo è Baal, seguite lui!» (1Re 18,21).

Come, dunque, Mosè, con i dieci comandamenti, per il suo tempo e per l’avvenire, opponeva al potere politico, dimentico dei suoi ambiti e dei suoi limiti, il richiamo ad osservare i principi essenziali del vivere civile, senza i quali ogni strategia politica è destinata a fallire, così Elia opponeva ad una religione che aveva abbandonato i fondamenti essenziali della legge divina per restringersi a pratiche facilmente conciliabili con il culto di Baal il richiamo all’essenza irrinunciabile della religione del Dio del Sinai.

Riflettendo su questo parallelo tra i due personaggi e sulla loro comune presenza accanto a Gesù nel suo viaggio drammatico verso la consumazione della sua lotta contro il potere infernale, mi è sembrato di poter fare un confronto istruttivo con la nostra situazione attuale. Infatti anche oggi, come nell’ambito politico è sorta la necessità di opporre il rispetto delle inviolabili leggi divine ad un potere politico che, per i suoi illusori calcoli strategici, le ha relegate tra gli “optional”, così nell’ambito teologico sorge la necessità di richiamare al rispetto dell’inviolabile sostanza della religione del Dio del Sinai e del Calvario una folla di teologi e di fedeli che, zoppicando con i due piedi, credono di fare buon gioco concedendo un contentino di facciata a Gesù Cristo, mentre nella sostanza seguono il culto del moderno Baal.

Con il desiderio di seguire, umilmente ma fermamente, l’esempio di Elia, ho pensato di proporre la formazione di una corrente di pastori, teologi, catechisti e fedeli che, senza farsi illudere dalla propaganda delle moderne Gezabele, si riconoscano esclusivamente in un cristianesimo fondato sulla verità scaturita della luce del Sinai, di Betlemme e del Calvario.

Questa verità, purtroppo, è stata a lungo offuscata dalla mediocrità e da una stanca prassi abitudinaria. Ho pensato, perciò, di proporre, come fondamento di un cristianesimo e di una teologia ancorati alle antiche fonti genuine ma vivi di vita immortale e perciò più attuali di ogni finto adattamento, una rivisitazione della vita e del pensiero cristiano alla luce del messaggio di San Benedetto. Sono convinto, infatti, che San Benedetto non è stato ancora pienamente compreso e che il suo insegnamento è della più grande attualità e può introdurrci al quel vero rinnovamento di cui tutti sentiamo il bisogno.

Con il seguente documento, dunque, scritto originariamente per uso privato e lasciato nella sua forma semplice e spontanea, mi permetto di invitare tutti i pastori, teologi, catechisti e fedeli che vi si riconoscono, a riunirci insieme per un’azione comune: l’azione profetica di Elia, scelto da Cristo stesso come testimone del suo viaggio verso Gerusalemme.

  1. Vorrei almeno accennare a un progetto che sta maturando ormai da una decina d`anni e che ora si sta estendendo dall`ambito della vita familiare, da cui era partito, ad ambiti ampi come la scuola, la vita parrocchiale, la formazione sacerdotale, la teologia. La politica non è assente, ma rimane per ora sullo sfondo. Forse conviene partire dal punto di arrivo, quello che mi si sta svelando solo ora, cioè una sorta di rinnovamento del modo di fare teologia che potrebbe in qualche modo disorientare i vari facinorosi dissacratori mostrando una sorprendente capacità di rinnovamento e di creatività nella fede tradizionale. Il progetto partì intorno al 2008 come riscoperta del valore incomparabile della Regola di San Benedetto, molto al di là della funzione organizzativa della vita monastica. Il primo passo fondamentale fu di vedere la fecondità della sua applicazione alla vita familiare. Ma ora si vede molto di più! San Benedetto, se fosse stato capito fino in fondo, avrebbe rivoluzionato tutto il modo di fare teologia! Ma non è mai troppo tardi. Prima cosa: San Benedetto non è impegnato in una costruzione di pensiero, pure se non ignora affatto l`importanza di una sana conoscenza delle cose di Dio, ma è impegnato essenzialmente a plasmare secondo una forma divina la vita quotidiana degli uomini. Meglio: poiché gli uomini vivono praticamente sempre in comune – per prima cosa in famiglia – e la vita comune determina sostanzialmente la vita individuale, egli intende conferire una forma santa, umana e cristiana, alla vita di una cominità – o famiglia. Così facendo egli porta la teologia dal cielo sulla terra.
  2. Uno spunto offerto dal versetto di un salmo: “Ai tuoi padri succederanno i tuoi figli” (Sl 44, 17). La nostra missione non è principalmente quella di fare una costruzione teologica teorica, per quanto essa possa essere importante, ma di far crescere una nuova generazione di fedeli che prenda il posto, anche ampliandolo, delle generazioni che vanno passando. Purtroppo, però, gli studi teologici sembrano sostanzialmente orientati alla teoria, quando non vanno fuori strada. Anche i nostri giovani benedettini – e da qui è nata la riflessione – studiando la teologia dei preti, finiscono per dimenticare e disprezzare la Regola di San Benedetto. Ma invece gli stessi preti diocesani dovrebbero riformare i loro studi secondo la Regola di San Benedetto! Forse plasmare la vita di tutti i giorni di famiglie, comunità, adulti, giovani e bambini e allevare un`intera nuova generazione di fedeli è una cosa così banale che non vale la pena di prepararla con uno studio immenso di tutta la vita?
  3. Si è parlato di studio. Ma di quale studio? E qui ci soccorre l`episodio cruciale della vita di San Benedetto. Il giovane Benedetto va a studiare a Roma, diciamo all`università. Ma cosa trova a Roma? Gli studenti, dopo le lezioni, si danno alla bella vita. Dunque questi sono i frutti del loro studio? È chiaro che una scuola così non serve a niente! E Benedetto fugge come dalla bocca spalancata dell’inferno, “sapientemente indotto”. Passerà anni di solitudine e di meditazione, e quando il Signore lo chiamerà a formare comunità di giovani, infine egli scrive la sua Regola. E cosa dice all`inizio? Che egli intende creare una scuola del servizio divino. Una scuola, dunque, ma ben diversa dalla scuola del mondo che si è lasciato alle spalle. Ora io domando: se Benedetto ha contestato la scuola di tutti per creare un`alternativa, di là dalle sue intenzioni, la nuova scuola alternativa valeva soltanto per pochi giovani particolari o valeva invece per tutti? Mi sembra che la risposta sia scontata: la scuola di Benedetto costituisce un`alternativa necessaria per tutti, persino riguardo agli studi teologici, nella misura in cui questi rispecchiano i difetti della scuola del mondo.
  4. Se ci affacciamo a questa sigolare scuola, la prima impressione è che ci sia ben poca cultura e, tutto sommato, anche poca spirituità. Dove sono le grandi effusioni liriche di un Sant`Agostino? San Benedetto parla degli orari della sveglia e dei pasti, del modo di ordinare i testi della preghiera liturgica, del modo di servire nella cucina e nelle altre incombenze pratiche, del modo di vestire e di parlare. Sì, parla anche dell`umiltà e della preghiera sincera del cuore, ma in fondo tutto si risolve in una regolamentazione delle ore della giornata, perché ogni cosa si faccia al modo e al tempo debito e nessuno sia turbato nella casa di Dio. Tuttavia, ad una piu` attenta riflessione viene da esclamare: e vi pare poco?! Ma ha ragione San Benedetto! La vita quotidiana non è fatta di queste cose? E se non le sappiamo vivere bene, sono inutili le effusioni liriche e le summe teologiche. Ed è chiaro come il sole che queste cose nella vita di tutti i giorni non si possono ordinare con la semplice formazione personale, per quanto accurata. Per potere sapientemente e divinamente plasmare la vita quotidiana bisogna necessariamente ordinare e governare sapientemente e divinamente la vita comune, come del resto avevano fatto gli apostoli.
  5. Considerando attentamente la Regola e tutto lo sviluppo della tradizione benedettina, cosa abbiamo scoperto? Che per ordinare sapientemente una comunità e una famiglia sono necessarie certamente per prima cosa tutte le virtù pratiche, come la carità, la generosità, l`abnegazione, ma non basta. Dopo la trasformazione dei cuori attraverso l`umile servizio reciproco, quante abilità lavorative, quanta scienza, quanta profonda conoscenza delle cose umane e divine bisogna infondere nella vita familiare di tutti i giorni! La laureata che crede di mortificare i suoi talenti a fare la casalinga non capisce che per governare una “domus”, che sia nello stesso tempo una “domus romana” e una “domus Dei”, di lauree ce ne vorrebbero una ventina! Questa scoperta ci ha portato qualche anno fa a progettare e poi a realizzare una scuola per le famiglie online. E gli insegnamenti che abbiamo ritenuto necessari sono dodici – per questo l`abbiamo chiamata “La corona di dodici stelle”. Vi si può accedere tramite il seguente link:

  1. Vediamo quali sono: architettura, abilità pratiche, abilità artistiche, risparmio e cura dell`ambiente, cura di piante e animali, cucina, gioco manuale, musica e canto, poesia e letteratura, calligrafia e scrittura artistica, formazione religiosa e sua trasmissione ai più piccoli, carità e solidarietà familiare e sociale. Niente male! Ma quello che sta venendo in luce solo ora è che questa scuola, pensata modestamente per le famiglie, è per prima cosa una provocazione rispetto all`inadeguatezza della scuola pubblica, e inoltre è una provocazione anche rispetto all`inadeguatezza della scuola teologica e della vita parrocchiale, che ne è condizionata. Partiamo dall`osservazione che mi ha fatto recentemente il confratello Don Giulio: ai sacerdoti non si insegna alcun senso estetico. Per questo poi nella liturgia si introducono le cose peggiori. Allora è inutile fare un “motu proprio” sulla liturgia antica! Ma nella nostra scuola è previsto proprio un insegnamento di architettura, di abilità artistiche, di musica, di letteratura, di scrittura artistica! Vedremo in seguito altri aspetti per cui la nostra scuola appare come un modello per una scuola teologica e per una vita parrocchiale totalmente rinnovate.
  2. Notiamo, intanto, l’indirizzo pratico e rivolto alla vita comunitaria e familiare di questi insegnamenti. Non si tratta, cioè, di diventare architetti o musicisti professionali, ma di imparare a saper collocare e arredare con sapienza gli spazi della casa perché vi si possa svolgere convenientemente la vita secondo un progetto sano e santo, e di essere in grado di guidare i propri figli all’apprezzamento della musica veramente degna di questo nome, come pure di saper realizzare un canto sacro e profano che sia realmente gradevole e favorisca l’elevazione dei sentimenti. E, come è ovvio, queste abilità non sono fini a se stesse, ma devono essere animate dallo spirito di umiltà e di servizio finalizzato a formare una “stirpe santa” che condivida una vita gioiosa nel servizio di Dio: “schola dominici servitii”.
  3. Ma procediamo con ordine. La scuola del servizio divino non incomincia, propriamente, con la “cultura”, ma vi arriva “dal basso”. Per capire meglio questo punto, ricordiamo che, nella vita religiosa, durante il noviziato – cioè l’anno di preparazione all’ingresso ufficiale nella vita monastica, che avviene con la professione – sono proibiti, di regola, gli studi umanistici. Ciò significa che non bisogna mettere i novizi a studiare materie scolastiche – a parte quelle nozioni necessarie per la preghiera, per la conoscenza della Regola e della sua fecondità nella vita del mondo o per qualche servizio particolare – perché il massimo dell’impegno deve essere concentrato sullo scopo essenziale dell’anno di noviziato: la formazione delle virtù necessarie ad una vita santa, cioè l’umiltà, lo spirito di servizio, il lavoro assiduo e faticoso, l’abnegazione, la vittoria sul propro egoismo e sul proprio comodo, l’amore fraterno fattivo e generoso e, ovviamente, come fondamento di tutto, lo spirito di preghiera e l’amore a Gesù, accompagnato dall’imitazione delle sue virtù, e specialmente della sua accettazione della croce in filiale obbedienza al Padre. Su queste virtù si fondano, nella loro sostanza, l’amore fraterno e la solida vita comunitaria. Tutto il resto, cioè le necessarie competenze e abilità, devono germogliare da questo “humus” per essere ciò che devono realmente essere. Altrimenti esse divengono necessariamente causa di presunzione e di rivalità e non di rado, per non dire sempre, la caricatura di se stesse.
  4. Ma la stirpe santa che germoglierà da questo “humus” fecondo avrà poi bisogno di tutte le dodici stelle, le quali si integrano l’una con l’altra e non possono brillare con tutto il loro splendore isolatamente. Prendiamo la stella più importante, cioè l’undicesima: la formazione religiosa e la trasmissione della fede ai più piccoli. È quella che chiameremmo più propriamente la “teologia”. Un tempo, giustamente, essa era considerata la “regina delle scienze”. Come mai oggi è diventata una misera specializzazione intellettualistica, isolata da tutto il resto? Forse perché non germoglia dall’“humus” dell’umiltà benedettina e non è sentita come la sapienza architettonica che deve plasmare la vita quotidiana della comunità familiare, monastica, parrocchiale nella luce di Dio. Ma se per plasmare così il popolo di Dio sono necessarie tutte le dodici stelle e se l’undicesima deve illuminarle tutte con la sua luce celeste, non dovrebbe il sacerdote essere formato come un saggio abate capace di animare e far crescere la casa di Dio regolando santamente e sanamente ogni aspetto della vita comune, piuttosto che come uno specialista di nozioni particolari, avulse dalla vita e isolate da ogni virtù, abilità o cognizione necessarie al buon regolamento della vita umana?
  5. Lo svolgimento della fede nell’undicesima stella è determinato dall’esigenza primaria della sua trasmissione ai più piccoli. Infatti la generazione della vita e la sua illuminazione con la luce divina sono un tutt’uno. Per questo al centro delle riflessioni dell’undicesima stella vi è la sublime realtà dell’amore fecondo degli sposi e della sacralità della generazione della vita. E il libro della Genesi non si apre forse con la celebrazione di queste opere di Dio, che costituiscono il culmine della creazione e nello stesso tempo il salto qualitativo che porta tutta la natura creata, attraverso la coscienza e l’amore dell’uomo e della donna, verso la comunione con il Creatore? In questa prospettiva Dio rivela il suo volto in modo eminente, al di sopra dell’ordine naturale, tramite la coscienza e l’amore della creatura umana, e se la realtà tragica del peccato originale e delle sue conseguenze attraverso la storia, fino ai nostri giorni, viene a sconvolgere il meraviglioso poema dell’amore, essa non infrange il piano divino che, già dall’eternità, ha preordinato che il primo vagito del figlio dell’uomo e della donna contenesse in sé il presentimento e la promessa della generazione del Figlio di Dio nella carne. Così l’intangibilità del mistero dell’uomo e della donna, riflesso luminoso della vita intima della Trinità, e della vita umana da loro generata, riflesso sublime dell’incarnazione di Cristio, si impone fin dall’inizio del discorso della fede e si intreccia con le vicende quotidiane di ogni famiglia umana.
  6. Ma se il mistero dell’uomo, della donna e della loro progenie, avvolto dalla luce della coscienza e dell’amore, riflette tutto il creato e gli dà il suo senso, ogni realtà viene assunta dalla vita quotidiana della famiglia umana per celebrarne la bellezza e per dar lode al Creatore. Se il canto degli uccelli esprime il misterioso richiamo della generazione, il canto umano e la musica che ad esso si ispirano naturalmente accompagnano l’espressione dell’amore e la celebrazione delle nozze dell’uomo e della donna. E il linguaggio, che ci è donato per dar voce al creato, ai nostri sentimenti e alla lode di Dio, non trova nella poesia la sua più connaturale espressione? Dunque le stelle relative alla musica e alla letteratura, come tutte le altre – in primis quella, oggi giustamente molto sentita, della carità e della solidarietà sociale – fanno da necessario corteggio alla stella della fede e della sua trasmissione.  «Tutta la creazione assumeva da capo, nel suo genere, nuova forma, obbedendo ai tuoi comandi, perché i tuoi figli fossero preservati sani e salvi» (Sp 19, 6). Ma un sacredote che non ha gusto e conoscenza della vera musica e non sa distinguerla dalla sua degenerata contraffazione, o che non cura l’espressione della lingua e magari si abbandona al linguaggio imbarbarito oggi diffuso, o che non sa gestire nella pratica un’efficace operosità caritativa – e lo stesso discorso vale per tutte le altre cose – come potrà essere il saggio abate che fa crescere il suo gregge nella casa di Dio, dove ogni cosa è data e ricevuta nel modo e nel tempo debito e dove nessuno si turba e si rattrista? E chi distribuirà alle famiglie il pane di San Benedetto, cioè le dodici stelle necessarie ad allevare la nuova stirpe santa perché possa proseguire ed espandere nel mondo la rigenerazione del genere umano?

fonte: massimolapponi blog




Il dramma della bellezza – Teologia della Bellezza – (n. 4)

 

 

di Aurelio Porfiri

 

Mettiamo qualche punto fermo in questa Teologia della Bellezza (seguendo anche suggestioni dal bel libro di John Navone “Toward a Theology of beauty”). Noi riconosciamo che Dio è il Creatore. In conseguenza egli conosce, ama e trova diletto in tutte le creature. Anche noi, fatti a Sua immagine, possiamo conoscere la verità (che viene da Dio), amare la bontà (che viene da Dio) e trovare diletto nella bellezza di tutte le cose (anche proveniente da Dio). La conseguenza è che nel conoscere, amare e dilettare noi possiamo vedere la fonte di tutto questo, il Creatore. Non bisogna dimenticare che Egli è la vera fonte di queste cose, Egli è la vera Bellezza che crea bellezza. Attraverso alcuni gradi di partecipazione a questa Bellezza originaria ed originante noi possiamo ritrovarci in Dio. Questa partecipazione alla Bellezza, anche nelle sue manifestazioni terrene orientate alla Bellezza originante, è una forma di conoscenza probabilmente superiore alla conoscenza intellettuale, perché più diretta. È la “Via pulchritudinis”. 

Come in uno specchio

Nella prima lettera ai Corinzi (13, 12) san Paolo ci dice che noi qui vediamo “come in uno specchio”. Solo nella prospettiva dell’eternità noi vedremo pienamente quello che ora vediamo solo parzialmente. Anche il Catechismo della Chiesa Cattolica ci dice che la Chiesa qui contempla, “come in uno specchio”, Dio. Così la nostra percezione della bellezza risente della nostra condizione terrena.

Ad  immagine del Padre

Noi siamo fatti ad immagine del Padre, quindi, siamo conformati a questa Bellezza originaria che proviene da Dio, che è Dio, Creatore di tutte le cose e di tutto il bene che ha esistenza. L’uomo, facendo la volontà del Padre, si conforma al suo atto creativo e si mette alla scuola di questa Bellezza rivelata da Dio stesso. La volontà del Padre è “bella” nel senso che è contenuta nel Mistero del suo amore ed è significata nelle espressioni di questa bellezza che a noi vengono presentate. Tutto l’atto creativo partecipa di questa bontà/bellezza originaria (vide che era bello). Dio si compiace nella bellezza di quello che ha creato. Questo è centrale. Per ritrovare questo compiacimento del Padre (il suo piano sull’umanità) dobbiamo riscoprire questa Bellezza, anche nelle sue manifestazioni parziali.

La salvezza in Cristo

Ma qual è l’atto più radicale di conformità alla volontà del Padre? Il sacrificio del Figlio, compiuto per salvare gli uomini e restaurare l’ordine originale della Creazione. Nel Cristo crocifisso risplende una bellezza potente perché in Lui la volontà del Padre viene significata nel modo più efficace. L’umanità può rifiutare (e, in effetti, in parte ha rifiutato) questo piano di salvezza. Quindi la bellezza spesso può essere deforme, che significa non conforme al piano del Padre. Occorre quindi riscoprire nel Sacrificio del Figlio l’esplosione di questa Bellezza originaria, una Bellezza che è paradossale ma che va meditata e vissuta. Gesù dice in Giovanni (12, 32) che quando sarà innalzato attrarrà tutti a se. Ecco la prima meditazione estetica che ci viene direttamente dalla parole del Salvatore. La bellezza di Cristo è quella che ci salva.

(Qui i precedenti articoli: n. 23)




Fontana: Se la religione deve essere inutile, allora molta teologia cattolica è ormai atea.

Rilanciamo un interessante articolo del prof. Stefano Fontana pubblicato su L’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuan.

 

Stefano Fontana
Stefano Fontana

 

Il numero 509 della rivista “Il Mulino” ora in distribuzione è tutto dedicato a “E adesso? L’Italia del post-emergenza”. Come è noto la rivista bolognese è espressione del progressismo in genere e cattolico in particolare ed ha alle spalle la “potenza” delle Edizioni del Mulino: più o meno tutta l’intellighenzia che conta passa da lì. Marcello Neri, teologo e docente all’Istituto di Scienze Religiose G. Toniolo di Modena, scrive un articolo dal titolo interessante: “La religione inutile” (pp. 489-496). Vediamo perché “inutile” secondo lui (e secondo noi).

Durante l’emergenza coronavirus molti, tra cui la Nuova Bussola Quotidiana, avevano criticato la Chiesa italiana proprio per questo: aver dimostrato l’inutilità della religione (cattolica). Ha chiuso le chiese prima che il governo glielo chiedesse, ha accettato la legislazione civile in campo liturgico, ha accettato la violazione del Concordato, non ha detto niente davanti a norme evidentemente assurde e illogiche, non ha reagito nonostante sia stata trattata molto peggio dei pizzaioli, ha applicato norme ancora più restrittive di quelle emanate diventando Chiesa dei Stato, non ha criticato la falsità strumentale dell’appello politico ai cosiddetti esperti, ha indicato nel rispetto della distanza sociale il modo di testimoniare l’amore del prossimo senza pensare di collaborare così alle conseguenze negative delle misure stesse, ha accolto come verità assoluta le decisioni amministrative e, soprattutto, ha dichiarato che Dio con la pandemia non c’entra niente, appunto è inutile.

Il mio parroco ha più volte ripetuto dall’altare che Dio non punisce con le difficoltà ma ci dà la forza di farvi fronte. Dio, così, non è più l’Onnipotente ma diventa un animatore morale e sociale. Tutto quello che Lui può fare lo fa tramite noi, ma allora non può fare niente. Questo, infatti, è un Dio immanente e non più trascendente. Oltre che un Dio impotente: la salvezza non viene da Dio ma dai medici e dal governo. La religione si è così esiliata da sola: chiese chiuse, niente processioni propiziatorie, niente preghiere.

A rimproverare che la Chiesa aveva promosso una religione inutile eravamo quindi stati anche noi. Però adesso lo fa anche “Il Mulino”, solo che per la rivista del neo-illuminismo italiano che la religione abbia scelto di essere inutile è un bene, anzi un dovere per la Chiesa. La constatazione è la stessa, ma la valutazione è opposta. E questo ci dice che non è stato per caso che la Chiesa ha scelto di essere inutile nella pandemia, ma è stato per motivi teologici, contrari a quelli di chi lamentava tale scelta di inutilità. Anche in questo caso sono emerse quindi due teologie contrapposte e antitetiche, come purtroppo siamo ormai costretti a verificare in tutti i campi della vita della Chiesa.

Si tratterebbe proprio di una religione inutile, dato che a questi fini basterebbe un generico umanesimo, una capacità di intervento “a favore dell’umano comune a tutti noi”.

Marcello Neri spiega perché la religione deve diventare inutile. La Chiesa deve uscire dal “paradigma della necessità” ossia dalla pretesa di essere necessaria per il mondo; e deve accogliere la sua “non immunità alle vicende umane”, ossia non ritenersi al di sopra della storia, perché “è ormai da secoli che essa non è più necessaria all’uomo, che ha imparato a fare e a vivere senza di lei”. Ammesso che questa constatazione sia pertinente, rimane comunque solo una constatazione di fatto, scambiarla per una constatazione di valore (ossia che sia giusto così) è storicismo. Come storicismo è pensare che Cristo non sia “necessario” e che il cristianesimo non dica niente di immune dalla storia. Cristo ha “parole di vita eterna” e delle sue parole nemmeno uno iota cambierà.

Per Neri la religione deve trasformarsi accettando di essere “prossimità religiosa dell’umano”, ossia ad essere umanamente a fianco dell’uomo senza più parlargli della salvezza di Cristo; e deve “stringere un patto con altre fedi in nome della fraternità tra i popoli e le culture, che ha tratteggiato l’immaginario di una possibile religione che verrà”. La Chiesa non deve più “costruire mondi paralleli” (c’è un unico mondo, quello della storia profana) né far valere “propri diritti esclusivi alla salvezza” (la salvezza è ovunque nel mondo).

Si tratterebbe proprio di una religione inutile, dato che a questi fini basterebbe un generico umanesimo, una capacità di intervento “a favore dell’umano comune a tutti noi”. Peccato che questo umano vada perduto senza la luce di una religione che pretenda di essere vera in senso trascendente e assoluto e che voglia farsi salvare dall’uomo anziché salvarlo. O che voglia farsi salvare dalle altre religioni anziché pretendere di salvarle costruendo una “possibile religione che verrà”. I dogmi della religione cattolica hanno un enorme effetto storico, ma proprio perché non sono solo storici.

Molta teologia cattolica è ormai atea. Nel senso che Dio non deve più vedersi nella storia perché è estraneo alla “logica causale con cui noi concateniamo gli eventi”. È la tesi di Ernst Bloch secondo cui solo il cristiano può essere un buon ateo perché Cristo sulla croce è l’uomo che si è seduto al posto del Padre. Sulla Croce Dio si sarebbe svuotato di se stesso (Kenosis) e reso inutile.

 




Il dramma della bellezza – Dal discorso su Dio allo splendore del Vero (n. 2)

arte barocca

Pietro da Cortona, Trionfo della Divina Provvidenza, 1633-39, Salone di Palazzo Barberini, Roma.

 

di Aurelio Porfiri

 

Dal discorso su Dio allo splendore del Vero

 

Teologia, Arte ed Estetica

Abbiamo visto come sia importante riflettere sulla Teologia sull’Arte e sull’Estetica. Cercheremo di farlo qui di seguito. La parola “Teologia”, come tutti sappiamo è composta da due parole greche “Theos” (Dio) e “Logos” (discorso da “Legein”, dire). Quindi il significato è, detto semplicemente, “discorso su Dio”. “Arte”, viene da una radice ariana (ar-) e significa “andare, muovere, muovere verso qualcosa”. Da questo deriva “aggiustare, mettere insieme, comporre”. La parola “Estetica” viene dal greco “Aistetikos”, “capace di sentire” che a sua volta deriva da “aisthanomai” e significa “sensazione, sentire attraverso i sensi”. Questo per una prima introduzione a questi termini. Dirò qualcosa di più a seguire.

Teologia

Per quanto riguarda la Teologia, vorrei citare un passaggio da un vecchio Manuale Teologico in lingua inglese che credo offra una definizione su cui tutti si può essere d’accordo: “La parola “Teologia” significa la scienza di Dio. Questa definizione, questa scienza ha Dio non soltanto come suo soggetto, ma anche come sua origine e  come suo oggetto. Quindi il carattere Divino della Teologia non può essere descritto meglio che citando la vecchia formula: Theologia Deum docet, a Deo docetur, et a Deum ducit (la Teologia insegna riguardo Dio, è insegnata da Dio e conduce a Dio)” (Joseph Wilhelm, Thomas B. Scannel: A Manual of Catholic Theology, 1909). Insomma, non qualcosa che noi creiamo, ma qualcosa che noi scopriamo, e infatti ha come oggetto la “Rivelazione”, una presenza che ci si offre. Questo è anche oggetto di riflessione riguardo la Liturgia (su cui diremo molto in seguito) che non è e non deve essere il luogo della creatività selvaggia, ma la dimensione ecclesiale in cui ci mettiamo alla presenza della Presenza. In effetti mi sembra molto indovinata la definizione di “Presenza reale”, riguardo l’Eucaristia. Questo, anche seguendo le suggestioni che mi vengono da Divo Barsotti, non significa solamente che Gesù è realmente presente nell’Eucaristia, ma significa anche che questa presenza è l’unica veramente “Reale”, noi non siamo che apparenze. “La vita è Gesù” diceva Barsotti in La fuga immobile (pag. 160).

Arte

Cosa dire dell’Arte? Ecco un termine che ci pone molti problemi. Studiosi si accapigliano per dare una definizione condivisa su cosa sia l’arte ma per il momento con non molto successo. Una definizione che mi sembra interessante e che vorrei proporre è la seguente: “è la storia dello sviluppo umano rivelato dalla sua arte” (Walter Pasch in Elie Faure: History of Art, 1901). Ciò che trovo interessante in questa definizione è il collegamento dell’Arte con il progresso dell’uomo, il rapporto dell’Arte non con il divertimento e l’evasione ma con lo stesso essere dell’umanità. Ma certamente non è una definizione pienamente soddisfacente, tutt’altro. Volgiamoci allora al grande scrittore russo Lev Tolstoi. In un suo libro ci offre questa riflessione che ci parla anche della considerazione del valore della bellezza: “Ma l’uomo della strada non sa, o non vuole sapere, tutto questo, ed è fermamente convinto che tutte le questioni che riguardano l’arte possono essere semplicemente e chiaramente risolte riconoscendo la bellezza come il soggetto/oggetto dell’arte. Per lui sembra chiaro e comprensibile che l’arte consiste nel manifestare la bellezza, e che il riferimento alla bellezza servirà a risolvere tutte le questioni riguardo l’arte. Ma cosa è questa bellezza che forma il soggetto/oggetto dell’arte. Come è definita. Che cos’e’?” (Lev Tolstoi: What is art?, 1904). Credo che la questione posta dallo scrittore sia veramente centrale e importante. Così spesso parliamo di Arte e bellezza, ma sappiamo cosa sono? Cosa significano per noi come cristiani? Perché la Chiesa si è preoccupata durante i secoli di arricchire le sue liturgie di bellezza? Cosa c’è dietro? Cosa c’è dentro? Qui tocchiamo veramente un punto importante di questa riflessione. Proseguiamo con Tolstoi: “Come è strana questa concezione di “bellezza”, che sembra così semplice a coloro che parlano senza pensare, ma che sembra sfuggire ad una definizione condivisa da parte di filosofi di varie tendenze e nazionalità da un secolo e mezzo a questa parte? Qual’e’ la concezione di bellezza su cui la dottrina dell’arte è basata?” (Lev Tolstoi: What is art?, 1904). Lo scrittore pone in modo lucido e spietato la questione. Cercherò, nel corso di questi articoli di offrire varie prospettive per un tentativo di risposta. Una cosa è sicura. Dimostrerò il ruolo della Bellezza (con la maiuscola quando riferita al concetto essenziale e originante) come costitutivo della Teologia, come suo presupposto. Ma il viaggio è lungo.

Estetica

Mi rimane da dire ancor qualcosa sull’Estetica. Essendo la scienza (si può dire?) della sensazione, in effetti si dovrebbe occupare praticamente di tutto. Qui accetterò la comune accezione di scienza che si occupa del dominio artistico, ma si vedrà che nel corso dei secoli gli orizzonti si dilateranno enormemente. Queste tre dimensioni, Teologia, Arte ed Estetica sono indissociabili. Il termine “Estetica” viene introdotto da un filosofo tedesco, Alexander Baumgarten, che proprio con questo nome “Aesthetica”, pubblicherà un volume che intendeva fornire una teoria dell’arte (1750). Kant si occuperà di lui e non sarà un bene (almeno per lui, ma lo vedremo in seguito).

Quattro domande

Quindi le questioni di cui ci dobbiamo preoccupare possono essere riassunte dalle seguenti quattro domande: la Teologia può essere aiutata dall’Arte? L’Arte è Teologia? Cosa ci dice l’Estetica nell’ambito di questo rapporto? Esiste una Teologia della bellezza? Non sono domande a cui si può rispondere brevemente e per la loro serietà vanno circostanziate ed inquadrate storicamente. Quello che sto per intraprendere è un lungo viaggio nei territori della Storia, della Filosofia, dell’Arte, della Liturgia. Il viaggio non potrà offrire un panorama completo della questione, solo alcuni robusti accenni. Ma spero che essi siano così robusti da offrire valido supporto alle mie tesi.

 

(Qui i precedenti articoli: n.1)

 




Ratzinger e la grandezza di San Bonaventura: non esiste la “Chiesa spirituale”.

San Bonaventura

San Bonaventura

 

 

di Pierluigi Pavone

 

Una delle opere più note di Benedetto XVI è quella dedicata alla Teologia della Storia in San Bonaventura.

Per Teologia della storia si intende la visione globale che il Cristianesimo ha della storia universale, da Adamo fino al Giudizio Universale. Nella tradizione patristica tutto il tempo viene scandito (sul modello della Creazione) in sei età e si contestualizza la sesta – i tempi ultimi e finali – dalla Incarnazione fino al ritorno di Cristo, per il Giudizio.

Questa sesta età coincide con l’età della Chiesa, con l’evangelizzazione dei popoli, con l’avvento dell’Anticristo, con la particolare presenza di Maria nel momento della Passione della Chiesa, quindi con il Giudizio Universale. Questa sesta età è anche il tempo in cui lo Spirito Santo consolerà i cristiani, li guiderà alla Verità tutta intera, secondo l’indicazione di Cristo (Gv 16), si porrà in contraddizione (e non in dialogo) con lo spirito del mondo, giudicherà il mondo stesso per la colpa di aver rifiutato il Figlio.

2.

Tra tutti i medievali e considerando sant’Agostino al crinale del mondo antico, San Bonaventura – insieme a Gioacchino da Fiore – è colui che più ha insistito nella riflessione teologica della Storia universale. Della Chiesa e di tutti i popoli, cristiani e non cristiani.

Sul piano metafisico fu – a differenza dell’aristotelismo di San Tommaso – di tradizione agostiniano-platonica (soprattutto per quanto riguarda la conoscenza e la fede dell’uomo e la questione dei modelli eterni o Idee divine di tutta la realtà creata).

I due – Bonaventura e Tommaso – illuminarono il mondo in una “certa” università nota come Sorbona (dal confessore di San Luigi IX), dove insegnarono – entrambi – già prima dei canonici trentacinque anni. E che ovviamente i giacobini chiusero. Sempre in nome della libertà e della fratellanza. San Bonaventura, cinque secoli prima della rivoluzione, aveva già rifiutato quella inutile e futile arroganza della ragione illuminista, che celebra se stessa e la propria autonomia, senza riconoscere la ferita del peccato e la necessità della Grazia.

3.

Ma san Bonaventura non è solo una delle più eccelse figure della filosofia medievale. E la sua grandezza non si limita ad essere quasi un secondo fondatore dell’ordine francescano.

La sua grandezza sta nell’aver contenuto severamente l’interpretazione dell’ala spirituale dei francescani. Gli spirituali tra XIII e XIV secolo, infatti, erano convinti di trovarsi in un momento unico della storia: lo Spirito Santo avrebbe direttamente inaugurato un nuovo popolo e una nuova e santa Chiesa, successiva e sostitutiva rispetto a quella cattolica. Interpretavano se stessi come il popolo spirituale, che combatteva in nome di Dio e contro l’Anticristo, identificato in chiunque (Papa, Sovrano o ministro generale dell’ordine francescano compresi) si opponesse alle loro intenzioni e interpretazioni.

4.

Bonaventura riconosce una assoluta novità nella persona e nell’opera di San Francesco, ma radica l’ordine francescano nell’unica Chiesa di Cristo, cioè la Chiesa di Roma, rifiuta qualsiasi millenarismo spirituale. Tuttavia non nega un’idea nuova – per il primo millennio cristiano – di progresso. Come spiegava Benedetto XVI, in una udienza del mercoledì, nel 2010: “Non significa che la Chiesa sia immobile, fissa nel passato e non possa esserci novità in essa. Opera Christi non deficiunt, sed proficient, le opere di Cristo non vanno indietro, non vengono meno, ma progrediscono, dice il Santo nella lettera De tribus quaestionibus. Così san Bonaventura formula esplicitamente l’idea del progresso, e questa è una novità in confronto ai Padri della Chiesa e a gran parte dei suoi contemporanei. Per san Bonaventura Cristo non è più, come era per i Padri della Chiesa, la fine, ma il centro della storia; con Cristo la storia non finisce, ma comincia un nuovo periodo.”

5.

Qui occorre puntualizzare tre nuclei fondamentali.

  1. A) Il periodo storico inaugurato da Cristo è unico: del tutto infondato il mito – nella storia della Chiesa – di un cristianesimo puro e originario e di una svolta (gerarchica e negativa) con Costantino, che molti negli ultimi decenni hanno usato, per legittimare di contro personali idee di primavere spirituali.
  2. B) L’idea di progresso in Bonaventura dipende dalle tesi storico-teologiche di Gioacchino da Fiore, strumentalizzato sia dai francescani spirituali, sia dai luterani per legittimare se stessi contro Roma (intesa da Lutero come Anticristo in se stessa), in nome dello Spirito Santo.

In verità Gioacchino da Fiore, pur avendo una idea trinitaria della storia, ha sempre conservato la tesi agostiniana della lotta tra Città di Dio e città del Diavolo. Ha sempre sostenuto una particolare presenza dello Spirito Santo, nella Chiesa perseguitata sotto il tempo dell’Anticristo, prima del Giudizio Universale. C) Né Gioacchino da Fiore, né San Bonaventura hanno mai inteso per progresso un evoluzionismo teologico. Meno che mai un evoluzionismo liturgico, basato sulla negazione del Sacrificio espiatorio. Meno che mai un evoluzionismo che vede far coincidere lo Spirito Santo con lo spirito del mondo, verso derive moderniste, pagane, panteiste e sincretiste. Meno che mai un evoluzionismo che vede negare persino ciò che esplicitamente Gesù afferma nel Vangelo circa il matrimonio, circa l’ordine sacerdotale, circa l’inferno, circa la Sua divinità, circa il fatto di essere Lui e solo Lui, unica Via, Verità e Vita.

 




Il compito della teologia nel pensiero di San Bonaventura

Oggi, 15 luglio, è la festa liturgica di San Bonaventura da Bagnoregio, Dottore Serafico della Chiesa. Di seguito pubblichiamo ampi stralci da un breve saggio di Ignazio Mancini OFM (1922-2016), pubblicato in “Bonaventuriana. Saggi in occasione del VII Centenario della morte di S. Bonaventura”, Franciscan Printing Press, Gerusalemme, 1974. Per non appesantire il testo, non sono trascritte le note dell’autore. Le citazioni tra virgolette sono tratte dalle opere di San Bonaventura. Trascrizione di Silvio Brachetta.

 

San Bonaventura

San Bonaventura

 

La Chiesa proclamando S. Bonaventura Dottore ha riconosciuto ufficialmente la perenne validità della sua teologia. Nel corso di sette secoli, la testimonianza esplicita ed ammirativa di tanti Papi, quella di moltissimi teologi che l’hanno seguito come loro maestro e soprattutto quella di numerose anime, che hanno trovato nella sua dottrina il loro nutrimento, autorizzano a ritenerlo tuttora uno dei maggiori esponenti della teologia cattolica.

[…]

Diciamo prima di tutto che, per S. Bonaventura, tutte le scienze provengono da Dio, «il grande datore delle scienze». La scienza è come l’acqua: è più pura se si attinge alla prima sorgente. Chi vuole ottenere il dono della luce piena deve ricorrere a Dio, dottore e donatore di questo dono. La conoscenza di Dio è necessaria per conoscere qualunque altra verità: «è impossibile che il nostro intelletto conosca con sicurezza qualche verità, senza che in qualche modo conosca la verità suprema»; «Se non si conosce l’essere in sé, non si può conoscere nessun’altra sostanza particolare», né rilevare le incompletezze e i difetti della realtà: «Come l’intelletto potrebbe conoscere che un ente è parziale e incompleto se non avesse nessuna nozione dell’essere completo?».

 

In conclusione, per S. Bonaventura, l’intelletto umano conosce nella luce di Dio e raggiunge la certezza delle realtà perché può regolarsi sulla «ratio aeterna» ed essere mosso dalla suprema «ratio motiva».

Per il Serafico Dottore, la scienza è la luce dell’anima: «La chiarezza dell’anima è la scienza, e all’inverso la tenebra dell’anima è l’ignoranza». Le scienze, tuttavia, non rischiarano tutte allo stesso modo, anche se tutte provengono da Dio. Si tratta di più doni di differente portata.

Bonaventura enumera quattro scienze: la filosofica, la teologica, la gratuita e la gloriosa. La gratuita è quella che nel linguaggio ordinario siamo soliti chiamare scienza infusa; la gloriosa è quella che si avrà pienamente nella gloria: «Tale scienza s’inizia nei contemplativi, si perpetua in quelli che risorgono».

 

Come in tutte le cose, anche nella valutazione della scienza gli uomini prendono degli abbagli. I mondani esaltano la filosofia a scapito della teologia: «La chiarezza della scienza filosofica è grande nell’opinione dei mondani, piccola però in confronto alla chiarezza della scienza cristiana. La chiarezza invece della scienza teologica appare piccola nel pensiero dei mondani, ma nella realtà è grande».

[…]

Nel pensiero di S. Bonaventura una direzione orizzontale della scienza è inconcepibile. Per lui, infatti, tutte le scienze sono a servizio della teologia. Nella sua operetta De reductione artium ad theologiam, egli divide lo scibile umano in sei discipline. Ogni disciplina ripete un’analogia col Verbo Incarnato, un dovere per l’uomo ed un fine della vita. Cosa vi è di apparentemente più profano delle scienze meccaniche? Ebbene, S. Bonaventura afferma che le scienze meccaniche ci portano anch’esse al mistero dell’Incarnazione.

L’analogia, secondo il Serafico Dottore, consiste nel fatto che, come il pensiero dell’uomo si fa visibile nell’opera prodotta dalle scienze meccaniche, così il Verbo si è reso visibile diventando uomo; il dovere è visto nell’ammonizione a ben vivere che ci viene dall’opera prodotta dalle scienze meccaniche, la quale sarà ben riuscita se avrà le tre qualità richieste dalla sua natura, se cioè sarà bella, utile e stabile, qualità che corrispondono alle tre condizioni richieste dal ben vivere: sapere, volere e perseverare.

 

Per S. Bonaventura, Dio è presente nelle scienze, come lo è nelle creature. Tra scienza e fede non può esistere nessun contrasto, «in quanto la radice dell’unità delle scienze risiede nel pensiero eterno, Cristo Verbo del Padre, luce di ogni uomo che viene nel mondo».

Se tutte le scienze sono vie che conducono a Dio, per il Dottore Serafico, la teologia, che comprende molte scienze, è una delle «grandi vie». Essa è ordinata alla vita mistica, al conseguimento dell’abbraccio mistico sapienziale con lo sposo divino. Se la filosofia è «notizia certa», la teologia è «notizia pia». La prima tratta «della verità investigabile», la seconda della «verità credibile».

Per il Serafico Dottore, la teologia è una vera scienza, ma non una scienza qualunque. Essa si fonda sulla fede: «Sopra la fede dunque è fondata la scienza teologica».

 

Il nostro Dottore distingue bene i principi di ragione, che egli chiama «primi principi» e sui quali si fonda la scienza filosofica, dai principi di fede, che sono le basi della teologia: «Come le scienze filosofiche si fondano sopra i primi loro principi, così la scienza della Scrittura o teologia si fonda sopra gli articoli di fede, che sono le dodici basi della città superna».

Come si può notare da questa citazione, S. Bonaventura parla indistintamente della teologia e della S. Scrittura identificandone addirittura i termini. Quanto perciò egli scrive esplicitamente sulla Scrittura si può e si deve riferire anche alla teologia, di cui dà questa definizione: «La scienza teologica è la pia notizia della verità credibile».

L’aggettivo «pia», in questa definizione, è perfettamente bonaventuriano. Non si può coltivare la teologia senza la pietà: «Se volete essere veri scolari, dovete coltivare la pietà». La pietà giova soprattutto a conoscere le verità salutari e il Signore dà la sapienza soltanto a coloro che vivono piamente.

 

In S. Bonaventura c’è sempre l’assillante preoccupazione di valorizzare al massimo le realtà esistenziali dell’uomo.

L’unica realtà è l’impegno, l’onestà, la scelta della via retta, l’adesione ai principi evangelici. Il teologo soprattutto non può limitarsi ad una speculazione pura delle realtà divine prescindendo dalla pietà, dalla devozione, dall’ammirazione, dall’amore, dall’umiltà, dalla sapienza divina e dalla Grazia.

Al teologo specialmente il Serafico Dottore sembra rivolgersi quando scrive nell’Itinerarium [mentis in Deum]: «Invito perciò il lettore prima di tutto alla preghiera fatta mediante Gesù Cristo, il cui sangue toglie le macchie dei nostri peccati, affinché non s’illuda che possa bastare la lettura senza la pietà, la speculazione senza la devozione, la ricerca senza l’ammirazione, l’attenzione senza la gioia, l’attività senza la pietà, la scienza senza l’amore, l’intelligenza senza l’umiltà, lo studio senza la Grazia, l’intuizione e la ricerca umana senza la sapienza ispirata da Dio».

 

La pretesa di fare a meno della Rivelazione per fermarsi esclusivamente alla ragione per quanto riguarda il problema più importante, che è quello di Dio, è una stoltezza: «Chi confida nella scienza filosofica e, in ragione di essa, si stima e si reputa molto avanzato, è già divenuto stolto, se crede che gli basti quella scienza e non abbisogni di altra luce per conoscere il Creatore; come se uno con le candele pretendesse di osservare il cielo o il corpo solare».

La filosofia può essere considerata soltanto una prima tappa, una preparazione alla teologia e non una meta nella quale ci si possa riposare: «La scienza filosofica spiana la via alle altre scienze; ma chi si ferma lì, cade nelle tenebre».

Senza la teologia, gli uomini rimangono con «gli occhi da pipistrello», incapaci di fissarli, anche minimamente su Dio, che è «luce inaccessibile».

 

Bonaventura afferma che neppure la scienza teologica può avere la pretesa di esaurire la comprensione dei misteri divini. È assolutamente necessario che il teologo sappia riconoscere i propri limiti ed acceda allo studio della teologia con umiltà, perché «chi pretende di entrare nel santuario di Dio con la superbia, non riuscirà, sebbene sia letterato; come sarebbe stolto l’illetterato, che volesse entrarvi con alterigia».

Oltre che pio e umile, il teologo deve sentirsi impegnato nella vita. Una teologia non vissuta non soltanto perde la sua efficacia, ma diviene pietra d’inciampo: «Questa scienza, se non è accompagnata dalle opere, invece che utile, è dannosa».

Sono reprensibili quei teologi che vogliono regolarsi esclusivamente col proprio sapere non ricorrendo a Dio con la preghiera per attingere da lui la verità. Quelli poi che si servono della scienza sacra per giustificare il male «tessono tele di ragno».

 

Poiché il teologo diventa spesso il consigliere delle anime, S. Bonaventura vuole che si scelgano buoni consiglieri ed è necessario fare attenzione per saper schivare i consiglieri malvagi. Il Serafico Dottore parla di tre cattivi consiglieri: il primo è chi annienta le cose grandi; il secondo è chi volge in male le cose buone; il terzo è chi rende dubbie le certe.

 

Si ripete da tutti che, da qualche anno [ricordiamo che padre Ignazio sta scrivendo nel 1974, ndr], la Chiesa sta attraversando una profonda crisi. Anche i più ottimisti ormai devono arrendersi all’evidenza, pur nutrendo la ferma speranza che essa ne uscirà purificata e rinvigorita.

Le cause di questa crisi sono molteplici e di vario genere. Non ultima certamente è l’ignoranza e la distorsione della scienza teologica. La verità, per molti, è diventata qualcosa di relativo.

[…]

Il Serafico Dottore direbbe allora che teologi di questo genere impediscono che gli altri facciano il bene e camminino «per la via diritta» e che, in questo caso, essi fanno «peggio del diavolo, perché il diavolo ha faccia di nemico».

 

La teologia dev’esser coltivata non per il proprio interesse personale sia morale che materiale, ma per render servizio. La teologia è, infatti, un servizio e come tale deve tener presente l’edificazione del prossimo: «Voglio parlare con la maggior chiarezza possibile, perché tutti mi comprendano».

[…]

Nel pensiero di S. Bonaventura è inoltre necessario che la teologia sia fedele alla parola rivelata e salvifica, perché la sacra Scrittura è la base della Chiesa e chi non la conosce «dev’esser rimosso dall’ufficio e dalla dignità ecclesiastica». Per il Serafico Dottore, la Chiesa di Cristo non è una istituzione voluta dalla volontà umana e favorita dalle circostanze storiche, ma esiste per volontà divina, fondata «sopra le parole divine. Le sacre parole ne sono le salde basi».

I disordini e la confusione nella Chiesa provengono dall’ignoranza dell’autentica scienza teologica: «Ove viene a mancare la scienza della sacra Scrittura […] la Chiesa per necessità viene messa a soqquadro».

 

Bonaventura è un teologo-pastore. Un pastore che, come il Maestro, ama le sue pecorelle […]. Non fugge davanti ai lupi rapaci, ma affronta e svela i falsi pastori, denunciando le loro dottrine erronee, nutre le anime con la dottrina più solida, sicura e devota, svelando loro le ricchezze della vita cristiana con parole semplici per essere capito da tutti.

[…]

 

 




Quella immaturità cristiana che porta alla “teologia liquida”. Manca una teologia virile!

Vangelo e crocifisso

 

 

 

di Giuseppe Sarto

 

Appena qualche decennio fa il noto sociologo Zygmunt Baumann, in “Modernità liquida”, ci offriva una lettura della società post-moderna che evidenziava il fatto che la condanna e la dissacrazione delle strutture esistenti da parte della società che ci ha preceduto aveva di conseguenza generato un diffuso individualismo a causa del quale l’uomo di oggi si sente sempre più smarrito, e ciò perché la società ha cominciato a smarcarsi dal suo ruolo di garante nei confronti dei suoi cittadini, finendo per cedere il passo all’inquietudine, all’incertezza e alla paura, privando l’uomo di riferimenti sicuri e promuovendo una pericolosa fluidità di valori.

Un fenomeno analogo sembra oggi addentrarsi tra le pieghe della teologia odierna, che da qualche decennio a questa parte non dà più l’impressione di svolgere la sua missione docente, e sembra quasi aver smarrito quella sua capacità di fornire risposte solide che traggono la loro linfa vitale dal tesoro della Divina Rivelazione, dal depositum fidei.

Anche qui, la dissacrazione delle strutture e dei capisaldi dottrinali, in quanto punti di riferimento della teologia cattolica, ha fatto sì che quest’ultima fosse sempre più “liquida”, sempre meno consistente e sempre più in procinto di subire un processo di evaporazione dogmatica e morale.

Ciò che si percepisce, in particolare, è la tendenza da parte di certi teologi moderni a promuovere un pericoloso conciliabolo tra il messaggio evangelico e le ideologie che il mondo propugna, mascherando il tutto sotto il nome di alcuni concetti di per sé positivi come  “dialogo”, “rispetto”, “solidarietà”, “empatia”…etc…

Il teologo sembra essere caduto nella rete nefasta dell’individualismo, del relativismo etico e dottrinale, in cui a prevalere non è l’insegnamento oggettivo e perenne proposto dal magistero della Chiesa bensì, come disse già Benedetto XVI, “l’io e le sue voglie”, l’io e le sue opinioni, l’io e i suoi sentimenti personali.  Le conseguenze non possono che essere: l’interpretazione arbitraria e privata delle Scritture, il vivere la fede come cammino individuale e privo di mediazioni, il vedere proclamata una verità dogmatica oggettiva come un’assurda imposizione della gerarchia, la paura di accogliere e affermare la Verità.  Ed è su quest’ultimo punto che vogliamo focalizzare la nostra attenzione.

Il teologo di oggi sembra così preoccupato di accondiscendere alle richieste del mondo che sembra aver smesso di predicare Cristo, il quale invece lo invita ad essere “amministratore fedele” (1Cor 4,12) e non ideologo “spinto da qualsiasi vento di dottrina” (Ef 4,14).

Anche qui la conseguenza è ben nota: la teologia stessa ha cominciato a guardare dalla finestra del mondo come muta spettatrice degli spettacoli offerti dal laicismo imperante, permettendo che le forti correnti in circolo, che una volta le erano contrarie, entrassero nella propria abitazione, mostrandone così il fondamento sabbioso e inconsistente. Questo status attuale della teologia ha dato vita a una generazione di teologi pavidi, ultrasensibili alle tematiche umanitarie, filantropliche, ecumeniche ed ecologiche, e poco propensi a riaffermare con decisione e coraggio le verità di sempre, tanto scomode quanto immutabili.

Facciamo qualche esempio pratico: è ormai drammaticamente appurato che alcuni di questi teologi nelle loro lezioni accademiche, nelle loro predicazioni e nella loro missione ad personam, non affermano più, in riferimento ai membri delle altre religioni, la necessità del battesimo in vista della salvezza, perché hanno sostituito il comando di Cristo, che è quello di evangelizzare tutte le genti battezzandole (Cfr. Mt 28,19), con il comando del mondo che propone un falso umanesimo, piatto, orizzontale, che non ha il suo fondamento nella persona di Gesù, nella sua Parola e nei suoi sacramenti, ma che al contrario si identifica con una fraternità universale del tutto sganciata dagli assunti evangelici. In tal modo si attua un’operazione di riduzionismo teologico, biblico e spirituale impressionante, operazione che risulta ancora più clamorosa se pensiamo al fatto che questi stessi teologi invocano da più parti il ritorno alle radici bibliche, ai riferimenti scritturistici, omettendo di dire però che nella stessa Bibbia, in riferimento alla salvezza che si ottiene in Cristo, troviamo scritto che quando i giudei chiesero all’apostolo Pietro cosa dovessero fare per essere salvati (cfr. At 2,37) questi non li invitò a organizzare un congresso di un meeting interreligioso, ma al contrario disse loro: “Convertitevi e fatevi battezzare” (At 2,38). Vogliamo forse accusare San Pietro di fondamentalismo e di tradizionalismo? Lui che aveva ricevuto la missione da Cristo in persona non aveva compreso nulla della misericordia, del rispetto e della tolleranza verso i membri di altre religioni? Misteri della “fede” di oggi.

Passiamo al secondo esempio che avalla il nostro discorso: la stragrande maggioranza dei pastori ha paura di citare la parola, e quindi di trasmetterne il concetto, di “castigo”. “Non vogliamo dare un’immagine sbagliata di Dio” dicono, “non c’è un Dio che castiga” chiosano, “in Gesù Dio si rivela come amore” concludono.

Guardando a queste triplici affermazioni è evidente che il problema risiede nella mal interpretazione  tanto della parola “amore” quanto della parola “castigo”. Eppure entrambe sono ali di un unico gabbiano.

Il concetto di amore propugnato da certa teologia moderna è intriso di sentimentalismo, buonismo e misericordia a buon mercato, lì dove i peccati non sono più chiamati per nome e dove i peccatori non vengono più esortati a cambiare vita. Ma ci chiediamo: è questo il messaggio trasmessoci da Cristo? E’ questo l’esempio che ci hanno dato i santi di tutti i tempi? Non ci ricordiamo più che il vero amore esige la verità? Che volere il bene della persona consiste prima di tutto nel preoccuparsi della salvezza della sua anima anziché ricevere i suoi consensi e le sue approvazioni?

Il teologo (e di conseguenza la teologia) di oggi propugna una specie di populismo teologico-spirituale, in cui egli afferma ciò che le persone vorrebbero ascoltare: così il centro non è più la Verità e la Volontà divina, ma le “verità” e le volontà umane, non più Dio ma l’io.

Siamo di fronte alla cattiva copia della preghiera e della logica del “Padre Nostro”, e allo stesso tempo siamo di fronte ad un processo di immaturità cristiana che mette in crisi non solo la figura del figlio ma anche quella del padre: la teologia di oggi risente di questo aspetto perché manca di quella virilità coraggiosa che le fa dire cose vere, scomode, ma utili alla crescita dei fedeli, cose apparentemente dure ma tanto necessarie a che il cristiano possa vivere nella verità e nella libertà, perché solo la Verità rende liberi (cfr. Gv 8,32), e non è la libertà che rende veri.

Il teologo di oggi sembra orfano di padre, e non perché Dio sia assente, ma perché egli sembra aver rinunciato a vivere quella dimensione di parresìa cristiana, tanto cara agli apostoli e ai santi, per trasmettere parzialmente il Vangelo con la timidezza di chi è ai primi anni della sua vita e ha paura di parlare. Che ne sarebbe oggi del cristianesimo se gli apostoli, i santi, i profeti non avessero parlato chiaro, anche urtando le posizioni altrui? La croce non è forse scandalo? Cristo non è forse stato crocifisso per il fatto che parlava apertamente contro delle dottrine sbagliate?

Siamo di fronte ad un processo di castrazione teologica e spirituale molto avanzato, ma che per grazia di Dio (lo dobbiamo sempre ricordare) non coinvolge tutti, ma coloro che per paura della Verità e per paura di risultare scomodi e di usare un linguaggio duro e sincero (come invece faceva Gesù, cfr. Gv 6,60), cercano di conciliare la luce con le tenebre, la dottrina della Chiesa, che poi è di Cristo, con la dottrina del mondo. Ma “quale intesa tra Cristo e Beliar, o quale collaborazione tra un fedele e un infedele? Quale accordo tra il tempio di Dio e gli idoli?” (2Cor 6,15-16). Una cattiva teologia sarà sempre indice di una cattiva fede e viceversa. Questa cattività deriva proprio dal voler conciliare l’inconciliabile.

Tornando al concetto di castigo non possiamo ignorare il fatto che un padre che ama veramente i suoi figli non vuole che essi percorrano vie sbagliate, ed è per questo che in certi momenti la sua voce, i suoi gesti, i suoi “no” devono risuonare per spronare e correggere il proprio figlio.

La parola “castigo” infatti deriva da “castus” che significa purificare, rendere puro. E non è proprio questo che vuole Dio da noi? Non vuole forse questo Padre così buono rendere i suoi figli santi come Egli stesso è Santo?  In Ap 3,19 troviamo scritto: “Io, tutti quelli che amo, li rimprovero e li castigo” dice il Signore. Vogliamo accusare Dio di non aver capito nulla della misericordia? Lui che è Amore infinito?  Tutto questo ci ricorda che la vera misericordia esige anche la giustizia, in vista del bene degli uomini. Il castigo suppone il fatto che Dio non può rimanere indifferente alle vicende umane, proprio perché innamorato delle sue creature, perché desideroso di unirle tutte a sé.

In conclusione, non possiamo pensare di continuare a propugnare una teologia timida, immatura, che ha paura della Verità illudendosi di conquistare e attirare l’uomo a Dio, ma non fornendogli la medicina necessaria alla salvezza dell’anima.

È necessario mettere in campo una Teologia “virile”, coraggiosa, chiara, che non scenda a compromessi con quelle intriganti proposte e ideologie che vengono dalla signora “mondanità” e che si mascherano sotto il nome di un falso progresso e di una falsa libertà.

La Teologia non può essere profetica se si limita a guardare al futuro senza considerare il proprio Fondamento, le proprie radici e il proprio depositum fidei che la ri-guarda da sempre. La Teologia è profetica se scruta con sguardo sinottico e armonico, e in definitiva divino, il presente, il passato e il futuro, proprio e della storia, senza smarrire l’identità che la caratterizza, e assomigliando sempre più a quel padrone di casa che “trae dal suo tesoro cose antiche e cose nuove” (Mt 13,52).

Coraggio!

 




La teologia equivoca di padre Raniero Cantalamessa

Il francescano cade in una serie d’imprecisioni teologiche a proposito della crocifissione di Gesù e della questione del male. Tenta di dimostrare che la sofferenza umana non è l’effetto di un castigo, contro ciò che affermano, al contrario, San Tommaso e San Bonaventura.

 

Padre Raniero Cantalamessa, 10.04.2020

Padre Raniero Cantalamessa, 10.04.2020

 

di Silvio Brachetta

 

Ci sono alcuni punti critici nell’omelia del francescano padre Raniero Cantalamessa, durante la celebrazione della Passione del Signore (10/04/2020). Padre Raniero cerca come può – e questo è un bene – di dimostrare l’innocenza di Dio dinnanzi al male del mondo. Ma lo fa attraverso le proprie opinioni personali, non tramite l’autorità dei santi dottori della Chiesa, né con gli strumenti della filosofia classica, tanto raccomandata da Giovanni Paolo II.

Padre Raniero cita un paio di teologi solo dopo avere spiegato perché, secondo lui, Dio non castiga l’uomo mediante flagelli e malattie. È un’opera altamente meritoria affermare che Dio non è responsabile del male e della morte, ma la spiegazione non può essere tratta da elucubrazioni personali attorno alla provvidenza.

Il predicatore è tenuto non solo ad attenersi alla dottrina cattolica ma, soprattutto quando voglia presentare delle novità, a citare per nome e cognome quel santo o quel dottore che possa sostenere quanto egli va dicendo. Se, per dimostrare qualcosa, Tommaso d’Aquino (che era San Tommaso) o Bonaventura da Bagnoregio (che era San Bonaventura) hanno infarcito le loro opere di citazioni altrui, non si vede perché non debba farlo anche Cantalamessa.

 

L’omelia comincia in modo ambiguo, tirando in ballo San Gregorio Magno, non per dimostrare la relazione tra Dio e il male, ma per un tentativo nascosto di giustificare l’evoluzione del dogma e della verità: «La Scrittura cresce con coloro che la leggono» («Scriptura cum legentibus crescit», “Moralia in Job”, XX, 1, 1). La massima, estrapolata dal contesto, è ripresa spesso da quelli che Romano Amerio avrebbe chiamato «novatori» o «neoterici». La si trova, ad esempio, ripetuta da Enzo Bianchi o dal gruppo di Bose.

Il fatto che il pensiero di San Gregorio Magno sia frainteso, è contenuto nella deduzione di Cantalamessa: la Scrittura – dice – «esprime significati sempre nuovi, a seconda delle domande che l’uomo porta in cuore nel leggerla». E qua c’è un primo gigantesco equivoco. Il significato della Scrittura – inaudito e già nuovo di per sé – non può mutare con il tempo e con le domande dell’uomo, a meno di non volere affermare che la verità cambia assieme alla storia. La Scrittura è già stata interpretata, nel suo significato autentico, dalla Chiesa: i teologi e i predicatori sono tenuti a conformarsi a questo significato, che scaturisce dalla Scrittura medesima, dal magistero e dal senso che ne hanno dato i santi. E, se anche ogni pericope biblica ha quattro sensi (letterale, allegorico, morale, anagogico), è da tenere nel massimo conto che essi sono già stati espressi dalla Chiesa docente e a questi è necessario attenersi per ogni ulteriore ricerca o considerazione personale.

Esprimere l’unico significato della Scrittura in una moltitudine di forme differenti, variabili con il variare della comprensione umana del testo, è del tutto lecito e lodevole, ma non equivale affatto ad affermare (come sembra invece ammettere il francescano) che la Scrittura possa avere ulteriori significati, applicati ad essa dall’esegeta di turno. Se questo avvenisse, al netto della buona intenzione, l’interpretazione della Scrittura rimarrebbe ostaggio del capriccio privato del teologo e della foga creativa.

 

Secondo equivoco: per comprendere la morte di Gesù Cristo, che padre Raniero indica efficacemente e correttamente come il «male oggettivamente più grande mai commesso sulla terra», è necessario guardarla non a partire dalle cause, ma dagli effetti. In particolare, Cantalamessa ritiene che «la Croce si comprende meglio dai suoi effetti, che non dalle sue cause». Si vuole, in modo subdolo, rimuovere la causa della crocifissione, che coinvolge il peccato e chi vi prese parte materialmente, per evitare ogni ostacolo al dialogo, come da consueta prassi modernista.

Anteporre gli effetti alle cause, però, è un metodo illogico, prima ancora di essere antiteologico. Ogni cosa, infatti, prima di essere causa di altri effetti è, primariamente, effetto di una causa. Se, dunque, non sono in grado di rispondere al “perché” di un fenomeno, tanto meno potrò dare una ragione delle conseguenze del fenomeno stesso.

 

E, da questo errore di ragione, segue a ruota il terzo grosso equivoco teologico, secondo cui gli effetti della Croce sarebbero esclusivamente buoni e positivi. Dice il francescano: «la Croce di Cristo ha cambiato il senso del dolore e della sofferenza umana, di ogni sofferenza, fisica e morale», per cui «essa non è più un castigo, una maledizione». No, la Croce non ha «cambiato» il senso della sofferenza umana, ma lo ha «compiuto». Lo stesso Cristo insegna che non è venuto a cambiare la Legge, ma a darle compimento (cf. Mt 5, 17). La misericordia non annulla la giustizia.

Aristotele aiuta di molto a capire l’intera questione. Non solo la causa precede l’effetto, ma – fatto ancora più importante – a monte di ogni effetto non c’è una, ma quattro cause distinte: causa materiale, causa formale, causa efficiente e causa finale. Così anche la Croce è l’effetto di quattro cause: due inferiori e incompiute, due superiori e compiute.

È semplice, dunque, per via della Rivelazione, individuare tutte e quattro le cause della passione e morte di nostro Signore, confermate dalla successiva resurrezione. Gesù patì e morì per i nostri peccati e per mano di chi materialmente lo crocifisse (causa materiale). Gesù patì e morì per il giusto castigo dei peccati, che volle prendere su di sé (causa formale). Gesù patì e morì perché Dio lo permise e perché l’empio lo realizzò (causa efficiente). Gesù patì e morì per via della misericordia e perché tutti gli uomini fossero salvi (causa finale).

 

Come si può facilmente dedurre, le cause relative alla giustizia e al castigo sono le inferiori e incompiute (ma non cambiate o sostituite, come vorrebbe Cantalamessa). Le cause superiori e compiute sono invece espressione della misericordia che, assieme alla giustizia, costituiscono l’unicum dell’amore.

Le cause superiori, quindi, includono e compiono le inferiori, ma non le annullano: per questo il cuore e la mente dell’uomo devono essere rivolte alla causa efficiente e a quella finale, più che alla materiale e formale. Affermare – così come afferma padre Raniero – che Dio non castiga è ambiguo, anche se non è sbagliato in assoluto. Non si tiene conto, inoltre, che la misericordia o il castigo permangono anche dopo la risurrezione, tanto di Cristo, quanto degli uomini, i quali risorgeranno per la fiamma gloriosa dell’amore (paradiso) o per la fiamma punitrice del rigore (inferno).

 

È, quanto esposto, dottrina della Chiesa? Vediamo cosa dicono nel merito i dottori della Chiesa scolastici.

La pena o castigo – scrive san Tommaso d’Aquino nella Summa Theologiæ (IIa-IIæ, q. 108) – può essere considerata sotto l’aspetto della «punizione» o sotto quello della «medicina». La punizione è il salario del peccato volontario, mentre è medicina «non solo per guarire dai peccati già commessi, ma per preservare dai peccati futuri, e per spingere al bene». È da notare che anche all’innocente può essere associata una pena: difatti «uno può essere castigato anche senza colpa», scrive il Dottore. Non senza, però, «una causa» – aggiunge – e danneggiando solo i «beni materiali». Accade allora che il dolore e la morte fisica colpisca innocenti e peccatori, nei modi e nei tempi che solo Dio conosce.

San Tommaso, cioè, afferma che Dio castiga nella vita temporale e in quella eterna. Nella vita temporale castiga tutti, colpevoli e innocenti, per ottenerne il pentimento o la perseveranza nel bene, per punire o per medicare. Nella vita eterna, invece, Dio punisce solo i dannati, nei loro «beni spirituali» e premia i giusti e i penitenti, dando loro la salvezza.

 

Nel senso degli argomenti offerti dall’Angelico, va dunque inquadrato lo scandalo della sofferenza e della morte dell’innocente. Può accadere, persino, che la «vendetta» divina raggiunga «pure chi è nell’ignoranza» o si eserciti «anche contro le colpe involontarie». I bambini dei Sodomiti – spiega san Tommaso – «sebbene fossero nell’ignoranza invincibile, perirono insieme ai loro genitori, come si legge nella Scrittura». Questo avvenne non perché Dio sia un sadico, o perché si rallegri della sofferenza umana, ma in vista di un bene maggiore, usando la pena come medicina e permettendo unicamente la devastazione dei «beni materiali».

Nella sua misericordiosa Provvidenza, Dio dispone gli accadimenti affinché l’innocente sia santificato, nonostante mezzi che all’uomo possono apparire scandalosi. L’intervento di Dio, in ogni caso, non va visto sempre come diretto, ma spesso è indiretto, poiché Egli permette il male per mezzo dell’azione dei demoni e degli uomini malvagi.

 

Notevole è anche la riflessione di san Bonaventura da Bagnoregio, Dottore Serafico della Chiesa. Nel Commentarius in Evangelium S. Ioannis, afferma che se è vero – come è vero – che ad ogni peccato corrisponde una pena, non è sempre vero che ad ogni pena corrisponda un peccato (c. IX).

Qua il Dottore interpreta il celebre passo del cieco nato: «Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?». Rispose Gesù: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio […]» (Gv 9, 2-3). Eppure, san Bonaventura mette subito in chiaro che il Gesù del cieco nato è quello stesso Gesù che aveva detto al malato di Betesda: «Ecco: sei guarito! Non peccare più, perché non ti accada qualcosa di peggio» (Gv 5, 14). Perché allora Gesù ha parole tanto diverse per il cieco nato e per il malato di Betesda? Come risponde il santo di Bagnoregio a questa apparente contraddizione?

 

Innanzi tutto egli commenta la frase dei discepoli: «Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?». Essi – scrive Bonaventura – supponendo che «la sapienza divina non infligge una pena senza colpa, chiedono in che consistesse tale colpa». E, in effetti, i discepoli «avevano capito bene, ma ora ponevano male la domanda», seppure pertinente: Dio commina davvero la pena ai peccatori.

San Bonaventura osserva che «la punizione del peccato può avvenire in due modi: uno temporale, l’altro eterno». Dio, cioè, castiga il peccatore in questa vita e nell’altra. E ancora, ogni male che Dio permette ha due cause: «c’è una causa sine qua non [senza la quale non c’è l’effetto], quando ogni pena ha nella colpa la sua causa, dimodoché, se non ci fosse colpa, non ci sarebbe pena alcuna».

Ma «c’è anche una causa meritoria, per cui non ogni pena è prodotta da una colpa; e di questo caso parla il Signore», nella vicenda del cieco nato. Anzi – chiarisce Bonaventura – ci sono vari motivi per cui Dio infligge le pene: «Talvolta le pene vengono inflitte per il peccato commesso» (malato di Betesda); «altre volte per provare la virtù e renderla manifesta» (Giobbe, Tobia); «altre volte ancora per conservare la virtù» (Satana che schiaffeggia san Paolo); «altre volte per decisione del divino consiglio» (passione e morte di Cristo); «altre ancora perché sia manifestata la divina potenza» (il cieco nato).

 

Lentamente, quindi, dietro il castigo, si scorge sempre più netta l’immagine di un Dio Padre misericordioso. Quanto alle pene che coinvolgono più persone, le cause possono essere molteplici: per Sodoma il peccato attuale, per la morte fisica di tutti il peccato originale. Quanto ai terremoti, o agli altri disastri naturali, resta il mistero, perché c’è di mezzo la sofferenza dell’innocente. A meno che, però, un santo non ne chiarisca la causa, per illuminazione divina, come ad esempio sant’Annibale Maria di Francia che, dopo il terremoto di Messina nel 1908, chiamò il popolo a conversione. In ogni caso, in assenza di una tale illuminazione, l’uomo dovrebbe forse astenersi dal motivare le cause dei cataclismi.

Il magistero è comunque concorde su quello che si può conoscere della Provvidenza. Paolo VI, ad esempio, in Indulgentiarum doctrina (1967) insegna che «è dottrina divinamente rivelata che i peccati comportino pene infinite dalla santità e giustizia di Dio, da scontarsi sia in questa terra, con i dolori, le miserie e le calamità di questa vita e soprattutto con la morte, sia nell’aldilà anche con il fuoco e i tormenti o con le pene purificatrici».

 

Ecco, dunque, come sia del tutto evidente che una questione tanto profonda come questa non possa essere liquidata con giudizi del tipo «Dio non castiga» o «Dio non punisce». Sono affermazioni grossolane, estranee al magistero e alla teologia dei santi.

Ma se proprio volessimo guardare agli effetti – secondo l’auspicio di Cantalamessa – è da ritenere come vera in assoluto la Parola di Gesù Cristo: «È per un giudizio che io sono venuto in questo mondo, perché coloro che non vedono, vedano e quelli che vedono, diventino ciechi» (Gv 9, 39). Una sola causa, quindi, per due effetti: uno di assoluzione e uno di condanna.

 

 




La teologia in ginocchio di San Bonaventura da Bagnoregio

Nell’epoca in cui la teologia ha perso la capacità di divenire sapienza, cioè “sapida scientia”, è bene ripercorrere brevemente la vicenda del Dottore Serafico, che ha percorso la via dell’umiliazione e dell’obbedienza alla verità rivelata e tramandata.

 

San Bonaventura da Bagnoregio

San Bonaventura da Bagnoregio

 

di Silvio Brachetta

 

Non solo san Bonaventura da Bagnoregio si fa francescano, ma anche sant’Antonio da Padova, ad esempio, o il beato Cesario da Spira: tutti in qualche modo grandi teologi. Già prima della morte di san Francesco d’Assisi, l’Ordine francescano si stava lentamente (e stranamente) clericalizzando. E non si deve intendere “chierico” nell’accezione moderna, come sinonimo di “prete”. I chierici, nel medioevo, erano solitamente i letterati, i dotti, coloro che avevano studiato in una qualche schola.

Il chierico era contrapposto al medievale “idiota”, all’illetterato, a colui che non sapeva leggere né scrivere. È dunque strano che tra le fila dei seguaci di san Francesco, il quale si era presentato al mondo come ignorans et idiota, trovassero sempre maggiore spazio e vocazione frati istruiti o, comunque, amanti dello studio e della conoscenza.

 

Ci fu chi protestò con forza (ad esempio Jacopone da Todi) contro la clericalizzazione dell’Ordine, che apparve come un tradimento, non tanto e non solo della vocazione francescana, ma addirittura di San Paolo, che aveva preferito la stoltezza della Croce alla sapienza dei pagani: «E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani» (1Cor 1, 22-23).

Eppure il santo d’Assisi, forse dopo qualche titubanza, a chi richiedeva un suo parere circa la presenza dei letterati nell’Ordine e lo studio della Sacra Scrittura, rispondeva: «Sì, a me piace, purché, secondo l’esempio di Gesù Cristo, – del Quale sappiamo che attese più a pregare che a leggere – non trascurino di applicarsi alla preghiera. Né debbono studiare soltanto per saperne parlare, ma per mettere in pratica le verità apprese e, dopo averle praticate, insegnarle agli altri». Così, almeno, riferisce lo stesso san Bonaventura nella Legenda Maior (XI, 1).

 

Jacques Guy Bougerol (1908-1997), uno tra i maggiori studiosi francescani, scrive che il Poverello pose due condizioni all’ingresso dei chierici nell’Ordine: innanzitutto, che «i frati siano liberati dallo spirito di possesso, totalmente»; poi, che «essi siano teologi “in ginocchio”» (da Introduzione generale alle opere di San Bonaventura). C’è chi prese alla lettera le parole di san Francesco e, fra i teologi, frate Bonaventura, futuro Dottore Serafico della Chiesa, fu tra coloro che seppero meglio incarnare lo spirito della povertà e dell’obbedienza, tanto nel vestire il saio della penitenza, quanto nel sottomettere le pose superbe della ragione e della volontà alla verità rivelata.

Nel Breviloquium – una sorta di breve summa del suo pensiero teologico – Bonaventura manifesta il proprio umiliarsi dinnanzi al mistero divino, a cominciare dal metodo: per ogni questione egli enuncia ciò che si deve credere (hoc tenendum est) e poi dà una spiegazione logica di quanto esposto (ratio autem ad intelligentiam praedictorum). È l’esatto contrario – è bene evidenziarlo – della prassi di certi teologi odierni, i quali prima esprimono una loro privata opinione e poi pretendono di piegare ad essa la Rivelazione.

 

Che la teologia del Serafico sia una teoresi in ginocchio lo si avverte immediatamente nel Prologo al Breviloquium, in cui è riportato in apertura un passo della Lettera di san Paolo agli Efesini (3, 14-19) «Piego le mie ginocchia al Padre del Signore nostro Gesù Cristo […]». Nel Prologo, anzi, c’è un’originalissima esposizione dell’essenza della teologia che, principalmente, consiste nell’«origine, svolgimento e punto finale della Sacra Scrittura» («ortum, progressum et statum sacrae Scripturae»).

Nell’origine, infatti, vi è l’«influenza della beatissima Trinità», nello svolgimento è richiesta l’operazione della «capacità umana», mentre alla fine c’è il «frutto» che consiste nella «più che completa felicità». La felicità, beninteso, di chi cerca la scienza di Dio umiliando la propria soggettività, in ossequio alla verità oggettiva, da cui tutto procede.

Bonaventura, dunque, pone all’inizio – o meglio, come condizione a priori – di ogni speculare teologico la fede, grazie alla quale «Cristo abita nei nostri cuori» e senza la quale «è impossibile che qualcuno acceda alla sua [della Scrittura] comprensione».

 

Al capitolo primo della prima parte del Breviloquium il santo Dottore precisa meglio quali siano gli argomenti trattati dalla teologia e, soprattutto, dà ragione del perché trattarli. Quanto agli argomenti, ne elenca sette: Trinità di Dio, creazione del mondo, corruzione del peccato, incarnazione del Verbo, grazia, sacramenti e giudizio finale.

È ben visibile, in questa ripartizione, tutta la storia della salvezza che, dal primo Principio, esamina ogni aspetto del mistero d’amore tra Dio e l’uomo. Non solo, scrive Bonaventura, la teologia è una scienza, affinché si conosca Dio e tutto ciò che è necessario alla salvezza, ma inoltre la teologia è «la sola sapienza perfetta» che include l’inizio (la causa somma) e la fine della conoscenza (il creato). E in questa conoscenza «vi è il sapore perfetto (sapor perfectus), la vita e la salvezza delle anime». Per questo la sapienza in san Bonaventura è sapida scientia.

 




L’attualità di una pagina del beato John Henry Newman

Card. San John Henry Newman

Card. San John Henry Newman

 

di Massimo Lapponi

 

Nella lettera canonica di San Giuda si legge:

«Carissimi, avevo un gran desiderio di scrivervi riguardo alla nostra salvezza, ma sono stato costretto a farlo per esortarvi a combattere per la fede, che fu trasmessa ai credenti una volta per tutte» (Gd 3).

Al contrario, il Padre Alberto Maggi recentemente ha asserito:

“La dottrina della Chiesa è in evoluzione, non è qualche cosa stabilito una volta per sempre” (vedi qui)

Per giustificare posizioni analoghe a quella espressa da Alberto Maggi, spesso si fa riferimento all’autorità del beato Card. John Henry Newman, e in particolare al suo trattato “Lo sviluppo della dottrina cristiana” (1845), scritto in coincidenza con la sua definitiva conversione alla Chiesa Cattolica. Di questo trattato, o di altri scritti di Newman sull’argomento, si è soliti citare frasi quali: «Lo sviluppo [growth] è la sola evidenza della vita»; ovvero: «Vivere significa cambiare, ed essere perfetti significa aver cambiato spesso».

In realtà queste citazioni sembrano confermare l’idea che la dottrina della Chiesa sia «in evoluzione», cioè in uno stato di sostanziale mutabilità, soltanto perché sono avulse dal contesto. Il vero pensiero di Newman può essere bene illustrato da un parallelo che egli suggerisce, nel trattato sopra ricordato, tra lo sviluppo dottrinale della fede e il mistero dell’incarnazione, come viene espresso dall’antica liturgia della Chiesa in un’antifona del tempo di Natale. Vi si legge: «Deus homo factus est; id quod fuit, permansit, et quod non erat, assumpsit». Il trattato di Newman presenta lo sviluppo dottrinale della Chiesa proprio in questa prospettiva: la Chiesa rimane se stessa e, senza mutare la propria dottrina, assume nuove prospettive e apre nuovi orizzonti. Al contrario, molti moderni seguaci dell’evoluzione della dottrina cristiana sembrano voler mutilare l’antico dettato liturgico, fino a sostenere una dottrina contraddittoria, espressa dalla formula monca: «Quod non erat assumpsit». Per poter assume qualcosa, prima bisogna esistere, e per esistere bisogna avere un’identità ben definita. Chi non ha un identità, assumendo altro da sé, si dissolve nel nulla.

È molto opportuno ricordare oggi, di fronte a certe prese di posizione, la pagina finale de “Lo sviluppo della dottrina cristiana” del Beato Newman. Da essa il senso del suo pensiero appare in modo inequivocabile e rigorosamente contrario alle nuove tendenze. Lo riportiamo integralmente in traduzione italiana.

Il salmista dice: «Ci ha fatto passare per il fuoco e l’acqua» (Sl 65, 12), e non è possibile immaginare tribolazioni più violente e svariate di quelle da cui il cattolicesimo è uscito illeso, come dal Mar Rosso o dalla fornace di Babilonia. Nei primi secoli vi furono le crudeli persecuzioni dell’impero pagano; seguì la sua improvvisa conversione, la libertà per il culto cristiano, lo sviluppo del culto dei santi e l’accoglimento del monachesimo nel sistema ecclesiastico. Venne poi l’invasione dei barbari e l’occupazione dell’orbis terrarum, da parte loro dal nord e da parte dei saraceni dal sud. Frattanto l’ansiosa controversia, protrattasi a lungo, sull’incarnazione incombeva come una terrebile malattia sulla fede della Chiesa. Sopraggiunse il tempo di una fitta oscurità e, in seguito, due grandi lotte con le potenze del mondo, una con il suo potere materiale, l’altra con il suo potere intellettuale, che si conclusero con la monarchia ecclesiastica e con la teologia delle scuole. E infine vennero i grandi cambiamenti derivanti dalle controversie del sedicesimo secolo. È concepibile che una qualsiasi di quelle eresie di cui abbonda la storia ecclesiastica attraversasse la centesima parte di queste traversie e ne uscisse pressoché immutata rispetto a ciò che era prima così come ha fatto il cattolicesimo? Avrebbe potuto una teologia come quella ariana perseverare nel contesto scolastico? O il montanismo avrebbe potuto tollerare di possedere il mondo senza addivenire ad una crisi e fallire? E il sistema manicheo, avrebbe potuto sfuggire alla manifestazione della sua stupidità, in quanto religione, se fosse stato condotto ad un conflitto con i barbari dell’impero o con il sistema feudale?
Un analogo contrasto si manifesta nei rispettivi effetti e svolgimenti di certi principi o usi che, come si sono introdotti nel sistema cattolico, così si sono visti all’opera anche in altre situazioni. Quando un sistema è realmente corrotto, allorché agenti potentemente efficaci vengono applicati ad esso, essi non fanno che sviluppare maggiormente la sua corruzione e condurlo più speditamente alla fine. Lo stimolano con un’energia superiore alla sua natura ed esso mette in azione la sua forza e soccombe con qualche atto memorabile. Molto diversa è stata la storia del cattolicesimo quando si è lasciato esporre a tali formidabili influenze. Esso ha sopportato, e può sopportare, principi e dottrine che in altri sistemi di religione rapidamente degenerano nel fanatismo o nell’infedeltà. Ciò si potrebbe dimostrare dettagliatamente nella storia della filosofia aristotelica dentro e fuori la Chiesa, o nella storia del monachesimo, o del misticismo. Non che non ci sia stato all’inizio un conflitto tra questi elementi potenti e ribelli e il sistema divino in cui essi si stavano introducendo, ma il conflitto finì con la vittoria del cattolicesimo. La teologia di San Tommaso, anzi della Chiesa del suo tempo, è costruita su quello stesso aristotelismo che i primi Padri denunciano come la fonte dell’errore, e in particolare delle eresie ariana e monofisita. Gli esercizi ascetici, che sono così seducenti in Sant’Antonio, così commoventi in San Basilio e così impressionanti in San Germano, divengono nient’altro che una superstizione malinconica ed uggiosa anche nelle persone più devote che sono tagliate fuori dalla comunione cattolica. E mentre la più alta pietà nella Chiesa è quella mistica e la contemplazione è stata il segno distintivo dei santi più singolarmente favoriti, non abbiamo bisogno di cercare a lungo nella storia delle moderne sette per trovare prove degli eccessi nel comportamento o degli errori nella dottrina a cui sono stati solitamente condotti i mistici che hanno vantato il possesso personale di verità riformate e hanno rigettato ciò che essi chiamavano la corruzione del cattolicesimo.

È vero: ci sono state stagioni in cui, ad opera di cause esterne ed interne, la Chiesa è stata precipitata in uno stato che era una sorta di deliquio; ma i suoi meravigliosi risvegli, mentre il mondo celebrava i propri trionfi su di lei, sono un’ulteriore prova dell’assenza di corruzione nel sistema di dottrina e di culto in cui essa si è sviluppata. Se la corruzione è un’incipiente disorganizzazione, certamente un repentino e assoluto ritorno al precedente stato di vigore, dopo un intervallo, è ancora meno concepibile di una corruzione che sia permanente. Ora questo è proprio il caso dei risvegli di cui sto parlando. Dopo uno sforzo violento gli uomini sono esausti e cadono addormentati, ma si risvegliano come prima, rinfrancati dalla cessazione temporanea dell’attività. E tale è stato il sonno, tale il ripristino della Chiesa. Essa si arresta nel suo corso e quasi sospende le sue funzioni; poi risorge ancora, ed è di nuovo la stessa di prima: tutte le cose sono al loro posto e pronte per l’azione. La dottrina è là dove essa era, e così i comportamenti, le priorità, le linee di azione sociale. Possono esservi dei cambiamenti, ma essi sono consolidamenti o adattamenti: tutto è inequivocabile e determinato, con un’identità su cui non vi è da discutere. È infatti una delle più popolari accuse contro la Chiesa Cattolica, proprio ai nostri tempi, che essa è “incorregibile”. Essa non può cambiare, se ascoltiamo Sant’Atanasio o San Leone. Essa non cambierà mai, se crediamo al controversialista o all’allarmista del nostro tempo.

Beato John Henry Newman, “Lo sviluppo della dottrina cristiana” (1845).

 

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Una teologia per il nostro tempo: un problema globale

Suore claustrali

 

di Massimo Lapponi

 

Una paio di anno fa ebbi l’isprazione di scrivere una saggio teologico molto ambizioso. L’idea nasceva soprattutto dalla costatazione che la teologia del nostro tempo appare drammaticamente frammentata. Oltre al fatto che in essa si oppongono due ampiamente diffusi atteggiamenti di fondo, uno rivolto a conservare una tradizione bimillenaria e l’altro rivolto ad aprirsi, senza troppi riguardi per la tradizione, alle moderne, spesso inquietanti, istanze, notavo che le problematiche tendono a concentrarsi su problemi particolari, mentre manca uno sguardo unitario che sappia porre nella loro giusta luce e in un’armoniosa collocazione sia le prospettive ereditate dalla tradizione, sia le istanze innovative emergenti con prepotenza dal nostro tempo, che non possono essere in alcun modo ignorate o trascurate.
Per fare un esempio, che mi colpì in modo particolare, nella disputa sulla vita consacrata claustrale, da una parte si cercava, con la lodevole intenzione di rispondere alla sensibilità sociale del nostro tempo, di indicare vie nuove di presenza delle claustrali nel mondo, mentre dall’altra si voleva difendere rigorosamente il valore della “vita contemplativa”, la quale rischiava di essere indebitamente sminuita nell’attuale unilaterale valorizzazione dell’operosità sociale. Ma all’una quanto all’altra tendenza sembrava mancare una motivazione teologica che non si limitasse ad un problema particolare, ma che facesse, invece, riferimento ad una globale visione sapienziale della fede.

Come si richiede un’armonizzazione tra ragione e fede e tra natura e grazia, non dovrebbe richiedersi un’altrattanto necessaria armonizzazione tra passato e presente, tra le intuizioni spirituali dei padri della fede e le insorgenti ansietà di un mondo in ebollizione, tra l’unità dell’eterno disegno divino e la varietà di una storia che si apre verso l’escatologia?

Dalla necessità di rispondere a questa esigenza di una sguardo unificante, aperto tanto alla tradizione quanto alle sfide del presente e dell’avvenire, nacque una serie di articoli, pubblicati originariamente sulla rivista online “La Croce” e poi raccolti, nel 2018, in un volume delle Edizioni Sant’Antonio dal titolo “Per una teologia rinnovata” – vedi qui.

Nella ricerca di una “chiave di lettura” che potesse raccogliere l’intera storia del mondo nella luce di Dio, trovai un’inattesa guida soprattutto in alcuni autori del secolo XIX che avevano indicato strade nuove alla teologia e la cui opera, se non fose caduta in un immeritato oblio, avrebbe potuto cotribuire validamente all’edificazione di quella rinnovata “Summa theologica” di cui si avverte tragicamente il bisogno in questi tempi di dolorose lacerazioni.
Che questa ispirazione “innovatrice” prendesse spunto da autori del secolo XIX, e anche da altri ancora più indietro nel tempo, dimostra quanto poco i cosiddetti “tradizionalisti” conoscano la tradizione del pensiero cristiano. Proprio questa costatazione mi suggerì di premettere alla riflessione più propriamente teologica un’ampia revisione storiografica, nella quale ho cercato di modificare molti pregiudizi che da troppo tempo gravano sull’interpretazione, di laici e cattolici, dell’età moderna e contemporanea.

Il risultato di questa ricerca è stato di riportare alla luce una visione sapienziale che giaceva ignorata nelle pieghe della tradizione teologica e che indicava la strada per porre il mistero di Cristo al centro di tutta la storia del mondo, dai divini consigli nel seno dell’eternità, attraverso le evoluzioni dei popoli, prima e dopo la nascita nel tempo di Colui che dà senso a tutte le cose, fino alla finale escatologia, in cui quanto ora incominciamo ad intuire apparirà in tutto il suo splendore. In questa visione teologica, innovativa e tuttavia fondata in una grande tradizione di pensiero cristiano, tutti i problemi contemporanei appaiono in una luce nuova, forse – questa è almeno la mia speranza – nella loro vera luce.

Per questa pubblicazione, non avendo trovato alcun teologo disponibile a scrivere una prefazione, pensai di rivolgermi a mio fratello. La cosa era molto arrischiata, essendo mio fratello di tutt’altri sentimenti rispetto ai miei. Infatti la sua prefazione risultò un po’ “scandalosa” per un lettore impreparato. Ma in una nota aggiunta dall’autore, mentre da una parte spiegavo le ragioni che mi avevano suggerito di chiedere la prefazione proprio a mio fratello, nello stesso tempo rispondevo anche con chiarezza alle sue obiezioni.

Purtroppo nell’edizione cartacea del saggio non è stato possibile evitare alcuni refusi e, per la difficoltà di revisione delle bozze, alcuni passaggi sono rimasti in una forma un po’ imperfetta.

Già esiste un’edizione online del saggio, priva di prefazione e di qualche aggiustamento apportato all’edizione cartacea. Si può leggere tramite il seguente link:

https://www.ilcattolico.it/catechesi/studi/per-una-teologia-rinnovata-contributo-completo.html

Un testo più completo e aggiornato viene ora messo qui a disposizione:

per una teologia rinnovata