Mons. Bux: “Cosa dobbiamo fare? Proclamare sempre la verità, perché ‘La verità vi farà liberi’”

Per lo spessore dei contenuti teologici e filosofici, offriamo alla riflessione dei lettori di questo blog la relazione tenuta da mons. Nicola Bux al convegno sul “cambiamento di paradigma” che si è tenuto a Roma il 29 novembre scorso. Nel corso del convegno è stato presentato il libro di José Antonio Ureta per i cinque anni di pontificato di Papa Francesco. Il libro è intitolato: “Il ‘cambio di paradigma’ di Papa Francesco. Continuità o rottura nella missione della Chiesa? Bilancio quinquennale del suo pontificato”. La relazione di mons. Bux prende spunto dai contenuti del libro di Ureta.

Del “cambiamento di paradigma” che nella Chiesa si starebbe realizzando con Amoris Laetitia abbiamo più volte parlato su questo blog (ad esempio qui, quiqui…). Di esso parlò per primo il card. Pietro Parolin, segretario di Stato Vaticano. In risposta, il card. Gerhard L. Müller, già Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, osservò: “La Chiesa cattolica non può avere ‘cambiamenti di paradigma’ nell’interpretazione del deposito della sua fede”.

Foto: mons. Nicola Bux e papa Benedetto XVI

Foto: mons. Nicola Bux e papa Benedetto XVI

 

di Nicola Bux

 

L’analisi accurata e la rigorosa e completa documentazione, fanno del saggio di José Antonio Ureta uno strumento prezioso per comprendere i primi cinque anni di papa Francesco. La chiave di comprensione offerta è il “cambio di paradigma” che “consiste soprattutto in un’inversione di fattori: la dottrina e la legge devono essere subordinate alla vita vissuta dell’uomo contemporaneo” (p.11). Un articolo di Stanislaw Grygiel (Il Timone,177, Ottobre 2018, p.I-III) e l’intervista recente di Gherard Müller vengono a confermare autorevolmente tale analisi.

Benedetto XVI non nascose che la Chiesa sta attraversando la crisi della fede: in che senso? È presa da un dilemma, tra la fede in Dio o quella nella praxis. Osserva Grygiel: “Alcuni teologi e pastori, accecati dall’efficacia delle scienze, trattano la teologia e la filosofia come se anch’esse fossero scienze. Sottomettono alla praxis pastorale il Logos, cercando furtivamente almeno di modificarlo, il che finisce con il trattarlo come se la Persona di Cristo fosse una delle opinioni e ipotesi che ieri erano in vigore, oggi invece non più.” E’ conseguenza della penetrazione nella Chiesa del principio marxista – “la praxis precede la verità e decide di essa” – che ha fatto da fondamento per i ragionamenti di tanti professori in America Latina. Si tratta di un “errore metafisico e antropologico” di cui non si sono accorti tanti studenti, sebbene conoscessero gli effetti nei paesi a regime comunista. Grygiel ne parlò con Karol Woityla che commentò: “Lo pagheranno caro, e noi purtroppo pagheremo con loro”. Queste parole si sono avverate. “Il marxismo si è insinuato nella mentalità degli intellettuali occidentali e di tanti uomini di Chiesa così da indurli nella loro prassi a modificare la dottrina della Chiesa, cioè la Persona di Cristo. La confusione che ne consegue costituisce il più grande pericolo per la Chiesa” (cfr K.Wojtyla, Segno di contraddizione, Esercizi spirituali a Paolo VI, 1976). L’antefatto è costituito dal processo di scristianizzazione dell’Occidente, descritto da Pio XII e riproposto nel saggio (p. 163).

Cosa dobbiamo fare? Proclamare sempre la verità, perché “La verità vi farà liberi”. Se non sei in grado, non devi mentire, che non significa tacere vilmente. Anche il silenzio è una testimonianza alla verità. Però, tacere quando si deve parlare e altrettanto vile menzogna, come lo è parlare quando si deve tacere (cfr Gregorio Magno, omelie sui vangeli 17,3;PL 76 1139). Giovanni Paolo II non adoperava mai parole di compromesso quando difendeva la verità della persona: non era peronista. Dunque, l’errore a cui stiamo assistendo nella Chiesa, permette di staccare l’uomo dalla verità e incatenarlo alla praxis, la quale decide come l’uomo e le cose debbano essere. Ogni praxis che produce la verità si riduce alla politica. Il cambio di paradigma di papa Francesco è questo. Infatti, Ureta documenta come, nel suo pensiero, la verità è una relazione, non è il criterio della relazione, è dunque – in senso pieno – relativa (p.110); così, l’ottica prevalente in cui egli si muove, è politica: si tratti di questioni politiche o ecclesiastiche, del Venezuela, dell’Ucraina o della Cina.

Invece Giovanni Paolo II – annota Grygiel – non ha mai fatto la politica: “Per lui essere sacerdote, vescovo e poi Pietro, significava incatenare ogni giorno la propria persona e quelle affidate al suo lavoro alla verità dell’uomo rivelata nella Persona di Cristo.” In tal modo “egli è stato uno dei più grandi politici cui sia stata data la capacità di cambiare il mondo”. Perché, “la verità antica e sempre nuova” è “che a dividere gli uomini non è la verità ma la menzogna […] Il timor Dei lo teneva al riparo dall’aggiungere (alla Parola del Maestro), qualcosa di sé. Cristo è da adorare non da modificare. Giovanni Paolo II non adeguava Cristo al mondo”. Le persone e le comunità – le famiglie, le nazioni e la Chiesa – “non sono da riformare. Queste realtà o rinascono o muoiono. Rinascono ritornando al Principio con cui Dio crea l’universo e l’uomo nella Parola che è suo Figlio”. Questo avviene con la conversione a questo primordiale atto di amore. Solo così si riapre il dialogo – parola altrimenti abusata, che porta a credere nella diplomazia, non nella fede – Ureta menziona il card. Zen (p.60) – un dialogo basato sulla compiacenza, sui compromessi e sulla doppiezza, come sull’islam (p.94) – il dialogo fra Cristo e il cuore dell’uomo, annichilito ma non distrutto. Questo avvia il processo della fede, intesa come immedesimazione nella presenza del Signore, sequela di Lui, esperienza viva del cambiamento dell’intelligenza e del cuore. Questa è la missione fondamentale della Chiesa –  ha scritto Giovanni Paolo II – la sua identità profonda: “di tutte le epoche e, in modo particolare, della nostra, è di dirigere lo sguardo dell’uomo, di indirizzare la coscienza e l’esperienza di tutta l’umanità verso il mistero di Cristo, di aiutare tutti gli uomini ad avere familiarità con la profondità della redenzione, che avviene in Cristo Gesù” (Redemptoris Missio, 10). Altrimenti la Chiesa, come un mero organismo umano, si riduce ad una azienda burocratica, e non attualizza la santificazione del mondo.

Jean Guitton ha ricordato il problema di ogni generazione cristiana: è la fede che giudica il mondo o il mondo che giudica la fede? Il discriminante dell’ortodossia e dell’eresia sta proprio qui. Il problema dell’eresia è nel prevalere di una concezione naturalistica o razionalistica e/o mondana sulla realtà di Cristo. La gnosi cioè, ovvero il modernismo: la madre di tutte le eresie (Cristo dilacerato. Crisi e Concili della Chiesa, Cantagalli 2002). Ureta si riallaccia al discorso di chiusura del Concilio di papa Paolo VI (p 166) che pure con Guitton conversava. Il suo dialogo col mondo moderno, in una prima fase appare venato da ottimismo romantico. Ma, forse, senza che egli lo volesse, anziché purificare i valori umanisti della Modernità con la fede cattolica, li ha portati alle loro ultime conseguenze, arrivando alla postmodernità, di cui è frutto il cambio di paradigma. Una nemesi storica, se si bada al giudizio del card. Martini sulla Chiesa rimasta indietro di 200 anni (p.170). Invece, l’ortodossia ripropone continuamente la capacità di giudizio della fede sul mondo; al contrario dell’eresia per la quale esiste una particolare situazione del mondo che ha il diritto di giudicare la fede. Fondiamo questo sull’affermazione di Gesù: “È per un giudizio che sono venuto nel mondo…” (Gv 9,39). Sulla fede in Cristo come giudizio non ci si pronuncia più: Egli è diventato solo lo spunto per parlare d’altro. Inoltre, il limite costituito dal peccato viene nascosto: papa Francesco ha affermato che l’inequità è la radice dei mali sociali (p.41).

Dentro la Chiesa, l’opposizione al mondo è considerato un fatto negativo, da superare in nome della tranquillità. Eppure, il cristiano è straniero nel mondo, e non può mai stare tranquillo, come concordavano Giovanni Paolo II e don Giussani. Altrimenti, che ne sarebbe della Chiesa, realtà sociale nuova in cui Cristo abita corporalmente?

Il “mutamento radicale di paradigma” (p.9) che fa sbandare tanti nella Chiesa odierna, è credere che l’urgenza sia portare nel mondo la giustizia per eliminare la povertà, o il commercio equo e solidale, o la fraternità, o mischiandosi con le situazioni estreme, migranti, omosessuali, divorziati, lotta per la legalità invece che per la riconciliazione; spesso non si sente pronunciare neanche una volta la parola “Gesù Cristo”, la Messa è ridotta a show televisivo con danze e applausi. Tutto questo mentre nel mondo è assente il riferimento a Dio, e il mondo diviene sempre più indifferente e nemico della Chiesa, della religione, della fede, di Dio.

Nel libro è riportato anche quanto dichiarato da Eugenio Scalfari in una delle interviste con papa Francesco: “La spinta che [Francesco] sta dando all’ ‘Ecclesia’ avrà profondamente cambiato il concetto di religione e di divinità e questo resterà un cambiamento culturale difficilmente modificabile” (p.177). Che dire? Se si realizzasse questo, le conseguenze sarebbero catastrofiche. Già oggi, la spinta missionaria è diminuita, segno di una crisi di fede. Tuttavia, nell’Evangelii Gaudium, papa Francesco afferma che la missione e l’annuncio sono il “paradigma” di ogni opera di Chiesa (cfr n 15); quindi, si dedurrebbe che non esiste un “nuovo paradigma” che marchi la rottura, ma sempre lo stesso che indica la continuità. Invece, in modo “peronista” – dicono a Buenos Aires – egli ha affermato che non esiste un Dio cattolico e che il proselitismo è una solenne sciocchezza (p 99); non convertire, ma servire, camminare insieme…

Ricordiamo quanto afferma Giovanni Paolo II: “L’unità della Chiesa è ferita non solo dai cristiani che rifiutano o stravolgono le verità della fede, ma anche da quelli che misconoscono gli obblighi morali a cui li chiama il Vangelo” (Veritatis Splendor 26).

Sebbene il papa possieda la plenitudo potestatis, neppure lui può dispensare dai decreti positivi della legge umana. Non possono esistere cose come un omicidio legittimo, un santo adulterio, un furto consentito o una pia menzogna. Nemmeno una intenzione buona è in grado di tirar fuori un’opera buona da un’azione cattiva. Qualcosa di cattivo non può diventare buono grazie ad una buona intenzione o a dei buoni mezzi. Non dovremmo mai opporre la fede alla ragione né recidere il legame tra la dottrina e la vita. La pastorale non può essere in nessun caso sganciata dalla teologia dogmatica. “Richiamare la connessione della fede con la verità è oggi più che mai necessario, proprio per la crisi di verità in cui viviamo” (Lumen Fidei, 25). Seguiamo Tommaso che possedette al massimo grado il coraggio della verità (cfr Fides et ratio 57-59).

In conclusione, dinanzi a questo ‘cambio di paradigma’, se la vocazione specifica dei laici è ancora la consecratio mundi dobbiamo domandarci – osserva Ureta – se è obbligatorio per un cattolico accompagnare questo indirizzo o se, al contrario, è lecito resistere (p. 186). Müller nella recente intervista tradotta da LifeSiteNews:

https://www.sabinopaciolla.com/card-muller-ecco-un-chiaro-esempio-della-presenza-dellateismo-nel-cristianesimo/: “Caterina da Siena si appellò candidamente e senza sosta alle coscienze di papi e vescovi, ma non li sostituì nelle loro posizioni.”

Dinanzi a un positivismo magisteriale simile al positivismo giuridico…gli antichi ribelli si sono trasformati in corifei del magistero papale (p.188): ma lo Spirito Santo non è stato promesso ai successori di Pietro per rivelare una nuova dottrina, ma per custodire il deposito della fede (p 194). “La sua autorità si estende sulla Fede rivelata della Chiesa cattolica e non sulle opinioni teologiche individuali di se stesso o dei suoi consiglieri”: così il card. Mueller nella recente intervista.  

Allora, ci sono occasioni in cui è legittimo sospendere prudenzialmente l’assenso (p.196-197) (v.Gherardini p 198 e p 199 n.27 e p 201 n 32). Quando viene resa vana la Croce di Cristo, per non perdere la fede (p 206), come comportarsi: praticare l’obiezione di coscienza e “la fedeltà al papa nonostante il papa” (p.64). Ricordando con Müller: “Il Magistero dei vescovi e del Papa si trova sotto la Parola di Dio nella Sacra Scrittura e nella Tradizione e la serve. Non è affatto cattolico dire che il Papa come persona individuale riceva direttamente dallo Spirito Santo la Rivelazione e che ora può interpretarla secondo i suoi capricci mentre tutti gli altri devono seguirlo ciecamente e rimanere muti. Amoris Laetitia deve essere assolutamente conforme alla Rivelazione, e non siamo noi che dobbiamo essere in accordo con Amoris Laetitia, almeno non nell’interpretazione che contraddice, in modo eretico, la Parola di Dio. E sarebbe un abuso di potere sottoporre ad azioni disciplinari coloro che insistono su un’interpretazione ortodossa di questa enciclica e di tutti i documenti magisteriali papali. Solo colui che è in stato di grazia può anche ricevere fruttuosamente la santa comunione. Questa verità rivelata non può essere rovesciata da alcun potere nel mondo, e nessun cattolico può mai credere il contrario o essere costretto ad accettare il contrario.”

Dunque, l’evoluzione nella comprensione che la Chiesa ha del Vangelo nel corso dei secoli non è una questione di cambiamento di paradigma ma di sviluppo della dottrina, organico e in continuità con la fede (p.114). Impressionante quanto dichiarato da Mueller:L’ideologia LGBT si basa su una falsa antropologia che nega Dio come Creatore. Poiché è in linea di principio atea o forse ha a che fare solo con una concezione cristiana di Dio ai margini, non ha posto nei documenti della Chiesa. Questo è un esempio che l’influenza strisciante dell’ateismo nella Chiesa è stata responsabile della crisi della Chiesa per mezzo secolo. Purtroppo non smette di lavorare nella mente di alcuni pastori che, credendo ingenuamente di essere moderni, non si rendono conto del veleno che ogni giorno bevono e che poi offrono ad altri di bere. Ed anche: “Se questo sacerdote (ndr.il gesuita tedesco ricollocato ad insegnare) chiama la benedizione delle relazioni omosessuali frutto di un ulteriore sviluppo della dottrina, per la quale continua a lavorare, non è altro che la presenza dell’ateismo nel cristianesimo. Non nega teoricamente l’esistenza di Dio, ma, piuttosto, lo nega come fonte della morale, presentando ciò che è davanti a Dio un peccato come una benedizione.”

Se il ‘cambio di paradigma’ implica questa rottura, per Ureta bisogna interrompere la convivenza ecclesiastica con questi pastori (p.207).

 

 

 

Mons. Nicola Bux, sacerdote dell’arcidiocesi di Bari (Italia), ha studiato e insegnato a Gerusalemme e Roma. Docente Facoltà Teologica e Issr. Teologo, consultore della Congregazione per le cause dei santi. In precedenza è stato consultore della Congregazione per la dottrina della fede, del culto divino e dell’ufficio delle celebrazioni pontificie. E’ stato anche consulente della rivista teologica internazionale “Communio”. Ha scritto numerosi libri.

 




Veritatis Splendor, i suoi 25 anni ed il rischio del “nuovo paradigma”

Oggi 6 agosto 2018 ricorre il 25° anniversario della Veritatis Splendor di San Giovanni Paolo II. Vogliamo ricordarla con questo saggio del prof. Eduardo Echeverria che attira l’attenzione sui rischi insiti nel cosiddetto “nuovo paradigma” e nel “principio della pastoralità” intesi storicisticamente, poiché tendenti a negare esplicitamente o implicitamente la perdurante validità della verità proposizionale. Essi intendono la verità stessa e non solo le sue formulazioni come soggette a riforme e reinterpretazioni perpetue.

Eccola nella nostra traduzione.

Foto: papa San Giovanni Paolo II (CNS photo by Alessia Giuliani, Catholic Press Photo)

Foto: papa San Giovanni Paolo II (CNS photo by Alessia Giuliani, Catholic Press Photo)

 

di Eduardo Echeverria

Il 2018 è un anno di significativi anniversari per le encicliche papali: Il 25 luglio ha segnato il cinquantesimo anniversario dell’enciclica Humanae vitae di Paolo VI; il 6 agosto è il 25° anniversario della Veritatis Splendor di San Giovanni Paolo II; e il 14 settembre è il ventesimo anniversario della Fides et Ratio di Giovanni Paolo II.

In questo articolo mi concentro su Veritatis Splendor (di seguito VS), con qualche accenno a Fides et Ratio (di seguito FR). Cerco di illuminare le questioni che dividono la concezione lériniana dello sviluppo dottrinale di Giovanni Paolo II, che è dovuta al Vaticano II, nel regno della morale con quella dei sostenitori di un “nuovo paradigma”, in particolare Richard Gaillardetz, professore di Teologia sistematica al Boston College, che avanza una nozione di sviluppo dottrinale orientato alla pastorale alla luce di quello che Christoph Theobald, SJ, professore di Teologia fondamentale presso le Facoltà gesuite di Parigi, ha chiamato “il principio della pastoralità”.

In seguito, considero le questioni cruciali della natura della rivelazione divina, il linguaggio, la verità e la realtà, la verità proposizionale e il modo in cui la verità è autenticata, così come le dinamiche normative e globali della vita morale. Queste questioni sono fondamentali per le loro rispettive concezioni dello sviluppo dottrinale e morale.

Eredità leriniana del Concilio Vaticano II

Secondo Giovanni Paolo II, l’analisi delle azioni morali si colloca nella dinamica normativa e complessiva della vita morale, che è quadruplice.

Questi sono: 1) la subordinazione dell’uomo e della sua attività a Dio, Colui che “solo è buono”; 2) il rapporto tra il bene morale degli atti umani e la vita eterna; 3) il discepolato cristiano, che ci apre alla prospettiva dell’amore perfetto; infine 4) il dono dello Spirito Santo, fonte e mezzo della vita morale della “nuova creazione” (cfr 2 Cor 5, 17)” (VS §28).

In breve, Dio, “sommo bene” (FR §83), è il fine ultimo di tutta la vita morale dell’uomo (cfr VS §79) – fonte e fondamento di ogni bontà – ma anche Verità stessa (prima veritas) (VS §§9, 35, 40; FR §22). Le buone azioni morali devono essere virtuose, conformi alla legge morale e al bene della persona stessa (cfr. VS §79), e solo allora sono coerenti con questo fine e quindi integralmente buone. Inoltre, le verità della vita morale devono essere vissute, praticate, realizzate, come parte integrante del discepolato cristiano, e quindi non possono ridursi a semplici credenze, affermazioni e rivendicazioni. Infine, essere “nuova creazione” in Cristo significa che la vita morale in Cristo riguarda il rinnovamento della natura caduta dell’uomo dall’interno dell’ordine della creazione mediante la grazia redentrice di Dio in Cristo, ordinando adeguatamente l’uomo al suo fine principale. In breve, la nostra umanità Adamica, con la sua comprensione oscurata, l’alienazione da Dio e la cecità del cuore, si trasforma in Cristo, indossando l’uomo nuovo, “creato secondo Dio in vera giustizia e santità” (Ef 4,22-24). Dio che ha creato tutte le cose in e per Cristo (Col 1, 16), ha restaurato la sua creatura caduta, ferita selvaggiamente dal peccato, ricreandola in Cristo.

In questo contesto normativo, dice Giovanni Paolo II, “la Sacra Scrittura rimane la fonte viva e feconda della dottrina morale della Chiesa; come ha ricordato il Concilio Vaticano II, il Vangelo è ‘la fonte di ogni verità salvifica e di ogni insegnamento morale’ [Dei Verbum § 7]”. In particolare, egli ritiene “che esista, nella Divina Rivelazione, un contenuto morale specifico e determinato, universalmente valido e permanente” (VS §37). In generale, Giovanni Paolo II afferma: “La Bibbia, e il Nuovo Testamento in particolare, contengono testi e dichiarazioni che hanno un contenuto genuinamente ontologico. Gli autori ispirati intendevano formulare affermazioni vere, capaci, cioè, di esprimere la realtà oggettiva“. Inoltre, dice Giovanni Paolo II, “Questo vale anche per i giudizi di coscienza morale, che la Sacra Scrittura considera capaci di essere oggettivamente veri” (FR § 82). Il Papa sviluppa questa affermazione proprio in VS §60:

La dignità di questo foro razionale (coscienza) e l’autorità della sua voce e dei suoi giudizi derivano dalla verità sul bene e sul male morale, che è chiamata ad ascoltare ed esprimere. Questa verità è indicata dalla ‘legge divina’, norma universale e oggettiva della morale” (si veda l’intero contesto, §§ 57-61, 51-53).

Queste verità morali sono fondate sulla legge eterna di Dio, e questa legge dà alle proposizioni morali qualcosa di vero senza il quale l’obiettività morale sarebbe priva di fondamento. Sottolineare la validità universale e permanente delle proposizioni morali è fondamentale per capire perché ci sono atti intrinsecamente malvagi. Queste verità morali appartengono al deposito della fede. Assistita dallo Spirito Santo, la Chiesa ha raggiunto uno sviluppo dottrinale sulla morale che è “analogo a quello che è avvenuto nel regno delle verità di fede”. (VS §28)

Lo sviluppo è qui per mezzo di un chiarimento, cioè di “‘cercare un modo più appropriato di comunicare la dottrina agli uomini del loro tempo; poiché c’è una differenza tra il deposito o le verità di fede e il modo in cui si esprimono, mantenendo lo stesso significato e lo stesso giudizio [eodem sensu eademque sententia]” [Gaudium et Spes §62]” (VS §29). In linea, poi, con il pensiero di Vincenzo di Lérins (d. 450), Giovanni Paolo II segue il Vaticano II distinguendo tra verità e sue formulazioni storicamente condizionate, verità-contenuto e contesto, in sintesi, proposizioni e frasi. Giovanni XXIII alludeva a queste distinzioni nel suo discorso di apertura al Concilio Vaticano II, Gaudet Mater Ecclesia:

Poiché il deposito della fede [2 Tm 1, 14], le verità contenute nel nostro sacro insegnamento, sono una cosa; il modo in cui si esprimono, ma con lo stesso significato e lo stesso giudizio (eodem sensu eademque sententia), è un’altra cosa”.

La clausola subordinata qui – eodem sensu eademque sententia – fa parte di un più ampio passo della Dei Filius del Concilio Vaticano I (4.14), e questo passo è, a sua volta, tratto dal Commonitórium primum (23.3) di Vincenzo di Lérins: “Perciò, ci sia crescita e abbondanti progressi nella comprensione, conoscenza e sapienza, in tutti e in ciascuno, negli individui e nella Chiesa intera, in ogni tempo e nel progresso dei secoli, ma solo con i giusti limiti, cioè nello stesso dogma, nello stesso significato, nello stesso giudizio“. Dobbiamo sempre determinare se queste nuove riformulazioni conservano lo stesso significato e lo stesso giudizio (eodem sensu eademque sententia), e quindi la continuità materiale, l’identità e l’universalità di queste verità.

Dottrina pastorale

Contra Gaillardetz, che afferma che “il Vaticano II ha offerto un nuovo modo di pensare la dottrina“, intendendo con ciò che “ha presentato la dottrina come qualcosa che ha sempre bisogno di essere interpretato e adattato in chiave pastorale“, il Concilio e Giovanni XXIII alludevano alle verità contenute nel nostro sacro insegnamento come a verità propositive, cioè verità assolute, intendendo con ciò verità immutabili, permanenti e universali. Ciò presuppone una visione realistica della verità in cui una proposizione è vera se e solo se ciò che afferma è in realtà il caso della realtà oggettiva; altrimenti è falsa. La differenza cruciale tra il Vaticano II, Giovanni Paolo II, da un lato, e Gaillardetz, dall’altro, riguarda il rapporto tra lingua, verità e realtà nel rispetto della dottrina.

Per quanto io intenda Gaillardetz, pastorale significa che “i valori centrali radicati nella dottrina” o in “particolari formulazioni dottrinali [sono] mediati dal messaggio salvifico dell’amore trasformante di Dio” [1]. Per Gaillardetz, le affermazioni di fede non hanno un contenuto determinabile di verità proposizionale rispetto alla loro corrispondenza alla realtà. Si tratta di una visione strumentalista o funzionalista della dottrina che ricorda la visione modernista di fine Ottocento e inizio Novecento, piuttosto che realista con la sua corrispondente nozione di verità proposizionale (cfr. Pio X, Pascendi Dominici Gregis §§11-13). Queste “verità” sono intese in modo puramente funzionale (cfr. FR §97). Il dogma non ha alcun rapporto determinante con la verità stessa perché lo stato di verità delle formulazioni dottrinali non ha come tale un’adeguata funzione di riferimento alla realtà. Piuttosto, essi sono storicamente determinati, il che significa che Gaillardetz storicizza il significato e la verità del dogma ampliando il significato della pastorale. “Pastoralequi ha un significato storicistico, negando esplicitamente o implicitamente la perdurante validità della verità proposizionale: la verità stessa e non solo le sue formulazioni sono soggette a riforme e reinterpretazioni perpetue.

Il principio della pastoralità

Così Christoph Theobald, SJ, definisce il “principio di pastoralità” nel suo contributo al volume intitolato L’eredità del Vaticano II. Questo principio collassa la distinzione della verità immutabile e delle loro formulazioni in un contesto storico, intendendo così, come afferma Teobaldo, che essa è “soggetta a continua reinterpretazione (e ricontestualizzazione) a seconda della situazione di coloro ai quali è trasmessa“. Egli sostiene che l’espressione “sostanza del deposito della fede” dovrebbe essere “presa nel suo insieme e senza fare riferimento ad una pluralità interna (cioè alla verità immutabile e alle sue formulazioni) che è già parte di tale espressione“. Su questo principio, le dottrine non sono verità assolute, né affermazioni oggettivamente vere, perché ciò che affermano è in realtà il caso della realtà oggettiva (cfr. FR § 82).

Gaillardetz cita il collega teologo John O’Brien per spiegare questa visione storicista che sostiene l’affermazione che la dottrina ha un orientamento pastorale:

(La) pastorale aveva riconquistato [con papa Giovanni XXIII] il suo proprio posto come qualcosa di ben più della semplice applicazione della dottrina, ma come il contesto stesso da cui emergono le dottrine, la condizione stessa della possibilità di dottrina, la pietra di paragone per la validità della dottrina e la prassi sempre anteriore e posteriore che la dottrina al massimo tenta di riassumere, salvaguardare e trasmettere.

L’affermazione di O’Brien è molto più di “la specifica formulazione della dottrina rappresenta un riconoscimento che la dottrina è sempre storicamente condizionata“. Dice anche molto di più di “l’interpretazione della dottrina ecclesiale richiede la conoscenza dei contesti storici specifici in cui essa è stata formulata per la prima volta e in cui viene adattata“. Naturalmente per cogliere il significato di un dogma, come quello delle formulazioni trinitarie e cristologiche, dobbiamo comprendere il loro contesto storico. Ma non siamo semplicemente interessati alle condizioni in cui queste affermazioni sono state originariamente affermate, ma piuttosto in particolare a “ciò che viene affermato in esse, la contenuto-verità teologica”.

Visione realistica della verità

Per esempio, se le affermazioni del Credo degli apostoli, come nota correttamente il teologo britannico Colin Gunton, “una volta erano vere, sono sempre vere“. In altre parole, queste affermazioni non hanno mai smesso di essere vere, anche dopo che Gesù ha smesso di soffrire, e così via, e quindi sono ora per sempre vere. Si consideri, ad esempio, l’affermazione che esprime la proposizione: “Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori” (1 Tm 1,15). Sì, qui ci concentriamo sulla verità proposizionale, sulla verità di ciò che san Paolo ha affermato, sul contenuto-verità teologica, piuttosto che sul fatto che l’ha affermata in un contesto particolare, e così via. Infatti, questo è il caso “anche se potrebbe essere necessario spiegare, chiosare ed espandere in tutti i modi”. In altre parole, l’affermazione che una volta che qualcosa è vero è sempre vero, per sempre vero, e immutabilmente vero, non è incoerente con la ricerca di nuovi modi di esprimere la verità dei dogmi quando se ne presenti la necessità. Si tratta quindi, verosimilmente, di giudicare se ciò che si intende sia vero o no per la realtà oggettiva, e non, contra O’Brien e quindi contra Gaillardetz, le circostanze storiche in cui l’affermazione dogmatica è stata fatta. In altre parole, quelle circostanze non sono “la pietra di paragone per la validità della dottrina.

Così, anche se O’Brien, citato sopra da Gaillardetz, è corretto che le condizioni storiche sono particolarmente rilevanti come le condizioni in cui si arriva a sapere che qualcosa è vero, quelle condizioni sono distinte dalle condizioni in cui qualcosa è vero. In sintesi, le condizioni di verità devono essere distinte dalle condizioni di giustificazione. Ma il passo precedente sembra offuscare la distinzione tra le condizioni in cui vengo a sapere che una dottrina è vera e le condizioni che la rendono vera. In questo confondersi, è chiaro che Gaillardetz è sia uno storicista della dottrina e quindi un antirealista del linguaggio, della verità e della realtà. Dice Gaillardetz:

La dottrina cambia quando i contesti pastorali cambiano e emergono nuove intuizioni tali che particolari formulazioni dottrinali non mediano più il messaggio salvifico dell’amore trasformante di Dio. La dottrina cambia quando la Chiesa ha leaders e insegnanti che non hanno paura di prendere nota dei nuovi contesti e delle intuizioni emergenti.

Contra Gaillardetz, invece, l’ermeneutica leriniana del Vaticano II è realista nell’orientamento perché una proposizione dottrinale è vera se e solo se ciò che essa asserisce è infatti il caso della realtà oggettiva; altrimenti, la proposizione è falsa. Non è il contesto storico che determina la verità della proposizione che si giudica essere il caso della realtà oggettiva; piuttosto, la realtà stessa determina la verità o falsità di una proposizione. In sintesi, il contesto storico non determina la validità – lo stato di verità – della dottrina.

Quindi, Gaillardetz è uno storicista riguardo verità-stato delle formulazioni dogmatiche e uno strumentista o pragmatico perché rifiuta la verità proposizionale e la corrispondente idea, come afferma Giovanni Paolo II, che “le affermazioni dogmatiche, pur riflettendo a volte la cultura del tempo in cui sono state definite, formulano una verità immutabile e definitiva“. Aggiunge Giovanni Paolo II:

Il linguaggio umano può essere condizionato dalla storia e costretto in altri modi, ma l’essere umano può ancora esprimere verità che superano il fenomeno del linguaggio. La verità non può mai essere confinata al tempo e alla cultura; nella storia è conosciuta, ma va anche oltre la storia. (FR, PARAGRAFO 95).

Interpretazioni Lériniane

In questa luce, possiamo capire che Giovanni Paolo II fece interpretazioni Lériniane quando riuscì a sintetizzare in un insieme coerente il personalismo, la fenomenologia esistenziale/ermeneutica e il tomismo nella sua opera filosofica e teologica. Questa sintesi si manifesta nelle sue numerose opere sull’antropologia cristiana, la metafisica e l’etica sessuale. In chiave leriniana ha riconosciuto “la necessità di cercare e scoprire la formulazione più adeguata di norme morali universali e permanenti alla luce dei diversi contesti culturali, una formulazione più capace di esprimere incessantemente la loro rilevanza storica, di farle comprendere e di interpretarne autenticamente la loro verità“. Egli spiega: “

Questa verità della legge morale – come quella del ‘deposito della fede’ – si dispiega lungo i secoli: le norme che esprimono tale verità restano valide nella loro sostanza, ma devono essere specificate e determinate “eodem sensu eademque sententia” (devono mantenere lo stesso significato e lo stesso giudizio) alla luce delle circostanze storiche dal Magistero della Chiesa, la cui decisione è preceduta e accompagnata dall’opera di interpretazione e formulazione caratteristica della ragione dei singoli credenti e della riflessione teologica. (VS §53).

La comprensione della verità della legge morale si è sviluppata nell’interpretazione e nell’applicazione di tale legge nel corso dei secoli. Attingendo alla distinzione tra verità e sue formulazioni, tra proposizioni morali ed espressioni linguistiche, Giovanni Paolo II spiega che le norme morali espressive delle verità morali, pur tenendo conto delle diverse condizioni di vita a seconda dei luoghi, dei tempi e delle circostanze, “restano valide nella loro sostanza” e quindi “devono essere specificate e determinate “eodem sensu eademque sententia” (secondo lo stesso significato e lo stesso giudizio)” secondo quella verità morale. Così, cresce la comprensione della verità morale, cercando e scoprendo “la formulazione più adeguata per norme morali universali e permanenti” senza cambiare la verità sostanziale e determinata della morale.

Ora, Gaillardetz probabilmente risponderebbe all’idea di rivelazione proposizionale di Giovanni Paolo II e alla corrispondente nozione di verità dogmatica accusandoci di dimenticare “quasi interamente l’antica convinzione che la rivelazione divina ci è venuta prima e soprattutto come offerta per salvare la comunione nella persona di Gesù Cristo“. 6] Ma Dio che rivela se stesso e le verità su se stesso, sull’uomo e sul mondo sono due descrizioni compatibili della rivelazione; allo stesso modo, le visioni dialogiche e propositive della rivelazione sono compatibili.

La natura della Rivelazione Divina

La rivelazione è personale perché, in senso fondamentale, Dio si rivela, e così possiamo dire che il contenuto della rivelazione è la realtà propria di Dio, la propria rivelazione, il dono di sé, secondo le parole dell’ultimo Germain Grisez, “come comunione di persone che invitano la persona umana ad entrare in comunione“. Dio è allora il colui della rivelazione divina.

La rivelazione è cristologica e pneumatologica perché, per dirla con Dei Verbum:

La  sua volontà (cfr. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura (cfr. Ef 2,18; 2 Pt 1,4). Con questa Rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1,15; 1 Tm 1,17) nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cfr. Bar 3,38). (DV, §2)

Questo è il Chi della rivelazione divina. Infatti, Dei Verbum rivela che lo scopo soteriologico dell’auto-rivelazione di Dio è di conoscerlo. Questo è il perchè della rivelazione divina. “Ora questa è la vita eterna: perché conoscano te, l’unico vero Dio, e Gesù Cristo, che tu hai mandato” (Gv 17,3). Siamo quindi invitati alla comunione trinitaria con il Padre, per mezzo del Figlio Gesù Cristo, Verbo incarnato, nella potenza dello Spirito Santo. La rivelazione, quindi, non è la semplice comunicazione delle verità, ma piuttosto “l’autocomunicazione del Dio Trinitario che dà vita, in cui si rivolge agli esseri umani come amici“, come afferma Dei Verbum. Quindi, le nozioni di rivelazione come trasformazione della vita e come fornitura di informazioni non sono incompatibili.

In effetti, c’è la necessità di una comprensione cognitiva e proposizionale della rivelazione.

Mi sembra che la Dei Verbum §2 riconosca che dobbiamo essere istruiti da Dio nella sua affermazione che “il piano di rivelazione si realizza con azioni e parole che hanno un’unità interiore“. In altre parole, Dei Verbum afferma che ci sono due modi distinti ma intrinsecamente uniti di rivelare, e quindi parla di rivelare la parola-opera. Nelle parole di George Eldon Ladd, “Cristo è morto è l’atto; Cristo è morto per i nostri peccati è la parola [divinamente data] di interpretazione che rende l’atto rivelatore“.

Così, congiuntamente costitutive della speciale rivelazione di Dio, sono le sue parole (rivelazione verbale) e le sue opere inseparabili, intrinsecamente legate l’una all’altra perché nessuna è completa senza l’altra; le realtà storiche della redenzione sono inseparabilmente collegate alla comunicazione verbale della verità di Dio, affinché noi possiamo, come dice il teologo cattolico Francesco Martino, “partecipare più pienamente alle realtà mediate dalle parole“. In altre parole, un presupposto fondamentale del concetto di rivelazione in Dei Verbum §2 è che “senza gli atti di Dio le parole sarebbero vuote, senza la sua parola gli atti sarebbero ciechi”, come ha ammirevolmente affermato il teologo riformato Geerhardus Vos.

Inoltre, l’idea che l’auto-rivelazione di Dio sia una parola-rivelazione, che costituisce un elemento essenziale dell’auto-rivelazione di Dio, implica l’idea della rivelazione proposizionale, della verità rivelata, cioè che le affermazioni che esprimono proposizioni sono parte del modo in cui Dio si rivela. Contra Gaillardetz, Dei Verbum, afferma anche la centralità delle “asserzioni”, o proposizioni, dello Spirito Santo nella rivelazione verbale di Dio:

Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, bisogna ritenere, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle sacre Scritture. (§11)

Aidan Nichols, OP, ha ragione. “Quali che siano le altre dottrine, si tratta di proposizioni, e nessun resoconto di rivelazione che escludesse completamente le proposizioni dal suo ambito potrebbe rendere giustizia al ruolo delle dottrine nel cristianesimo cattolico“. Data la visione strumentalista e funzionalista della dottrina di Gaillardetz e il suo corrispondente antirealismo, il suo “nuovo paradigma” orientato alla pastorale non può rendere giustizia al ruolo delle dottrine nel cattolicesimo perché non esiste un legame intrinseco tra linguaggio, verità e realtà per quanto riguarda lo stato di verità delle formulazioni dogmatiche.

Autenticazione della verità

In conclusione, sebbene la verità proposizionale sia una dimensione indispensabile della verità stessa, il modo in cui la verità è autenticata – cioè vissuta, praticata, realizzata – non può essere ridotta ad essa – ad essere semplicemente creduta, affermata e rivendicata perché ciò che viene comunicato nella catechesi non è [semplicemente] un corpo di verità concettuali, ma il mistero del Dio vivente” (FR §99). In altre parole, dice Giovanni Paolo II,

L’intellectus fidei esplicita questa verità, non solo cogliendo le strutture logiche e concettuali delle proposizioni nelle quali si articola l’insegnamento della Chiesa, ma anche, e primariamente, nel far emergere il significato di salvezza che tali proposizioni contengono per il singolo e per l’umanità. E dall’insieme di queste proposizioni che il credente arriva a conoscere la storia della salvezza, la quale culmina nella persona di Gesù Cristo e nel suo mistero pasquale. A questo mistero egli partecipa con il suo assenso di fede. (FR, PARAGRAFO 66).

Riguardo, poi, alla questione fondamentale di come la verità si autentica, compresa la verità morale, Giovanni Paolo II osserva giustamente che non si tratta solo di verità propositiva, ma piuttosto di come la verità è avvalorata nella vita. Egli scrive:

Urge ricuperare e riproporre il vero volto della fede cristiana, che non è semplicemente un insieme di proposizioni da accogliere e ratificare con la mente. È invece una conoscenza vissuta di Cristo, una memoria vivente dei suoi comandamenti, una verità da vivere. Del resto, una parola non è veramente accolta se non quando passa negli atti, se non quando viene messa in pratica. La fede è una decisione che impegna tutta l’esistenza. È incontro, dialogo, comunione di amore e di vita del credente con Gesù Cristo, Via, Verità e Vita (cf Gv 14,6). Comporta un atto di confidenza e di abbandono a Cristo, e ci dona di vivere come lui ha vissuto (cf Gal 2,20), ossia nel più grande amore a Dio e ai fratelli.(VS §88). La fede possiede anche un contenuto morale: origina ed esige un impegno coerente di vita, comporta e perfeziona l’accoglienza e l’osservanza dei comandamenti divini.(VS §89)

In questo 25° anniversario della grande enciclica Veritatis splendor di San Giovanni Paolo II, è tempo di impegnarsi in un recupero creativo di quest’opera per rivitalizzare l’attuale cultura teologica e la vita della Chiesa dalla sua deriva verso quello che non è altro che un nuovo modernismo.

 

Fonte: The Catholic World Report

 

Eduardo Echeverria è professore ordinario di Filosofia e Teologia sistematica al Seminario maggiore del Sacro Cuore di Detroit. Ha conseguito il dottorato in filosofia presso la Libera Università di Amsterdam e il S.T.L. presso l’Università di San Tommaso d’Aquino (Angelicum) di Roma.

 




VERITA’ ETERNE E CAMBIAMENTI “PASTORALI”

Si strombazza: la dottrina non si tocca, bisogna solo lavorare sulla pastorale. In sé il concetto sarebbe pure giusto, l’unico problema è cosa si intenda per principio di pastoralità. Inteso in senso storicistico, il risultato sarebbe l’inevitabile svilimento del Depositum fidei. Un modo per cambiare subdolamente la Dottrina.

Un esempio lampante c’è lo offre Luciano Moia su Avvenire (qui) quando scrive: “molti esperti (…) hanno colto lo spunto offerto dall’anniversario (della Humanae Vitae, ndr) per riaprire un dibattito che sembrava inopportuno ma che era ormai ineludibile, alla luce della distanza che ormai divide la vita della coppie e le indicazioni normative per quanto riguarda la regolazione delle nascite. (…) indicazioni non solo ignorate ma di cui la maggior parte delle coppie cristiane non riesce più a comprendere le ragioni etiche, rischia di apparire in contrasto con quel principio di realtà – che è poi la ricerca del bene possibile – su cui deve fondarsi ogni percorso pastorale”. Come se la validità di una verità eterna dipendesse dall’adesione ad essa della maggioranza delle coppie. Seguendo questo strano ragionamento si potrebbe dire: visto che l’aborto è ampiamente praticato e persino non compreso nella sua gravità dalla maggioranza delle coppie applichiamo il concetto di “bene possibile”.

Di qui la bizzarra richiesta che da alcune parti si alza di sviluppare “la dottrina di Humanae vitae alla luce del nuovo paradigma introdotto da Amoris laetitia”. “Nuovo paradigma”? Non esiste un nuovo paradigma. Esiste il paradigma di sempre (rif. card. Müller, qui).

Ci spiega i termini della questione Eduardo J. Echeverria, Professore ordinario di Filosofia e Teologia sistematica al Seminario Maggiore del Sacro Cuore di Detroit.

Ecco l’articolo nella mia traduzione.

Foto: papa San Giovanni Paolo II

Foto: papa San Giovanni Paolo II

Il “ritorno alle fontiè un recupero creativo dei fondamenti autorevoli della fede cristiana nella Scrittura e nella Tradizione per rivitalizzare il presente. Questo recupero è stato al centro del Vaticano II. In linea con il pensiero di Vincenzo di Lérins (d.C 450), il Concilio distingueva tra verità e sue formulazioni storicamente condizionate, verità-contenuto e contesto, in sintesi, proposizioni e frasi. Giovanni XXIII alludeva a queste distinzioni nel suo discorso di apertura al Vaticano II, Gaudet Mater Ecclesia: “Poiché il deposito della fede [2 Tm 1, 14], le verità contenute nel nostro sacro insegnamento, sono una cosa; il modo in cui si esprimono, ma con lo stesso significato e lo stesso giudizio [eodem sensu eademque sententia], è un’altra cosa“.

La clausola subordinata qui – eodem sensu eademque sententia – fa parte di un più ampio passo della Dei Filius del Vaticano I (4.14), e questo passo è, a sua volta, del Commonitórium primum (23.3) di Vincenzo di Lérins: “Perciò, ci sia crescita e abbondanti progressi nella comprensione, conoscenza e sapienza, in tutti e in ciascuno, negli individui e nella Chiesa intera, in ogni tempo e nel progresso dei secoli, ma solo con i giusti limiti, cioè nello stesso dogma, nello stesso significato, nello stesso giudizio“.

Yves Congar, uno dei grandi teologi della nouvelle théologie, sostiene che questa distinzione riassume il significato del Vaticano II. Anche se le verità della fede possono essere espresse in modo diverso, dobbiamo sempre determinare, proprio mentre approfondiamo la nostra comprensione di quelle verità, che quelle nuove formulazioni conservino lo stesso significato e lo stesso giudizio (eodem sensu eademque sententia), e quindi la continuità materiale, l’identità e l’universalità di quelle verità.

Al contrario, oggi si sente molto parlare di un orientamento pastorale della dottrina. “Pastorale” qui ha un significato storicistico, negando esplicitamente o implicitamente la perdurante validità della verità proposizionale: la verità stessa e non solo le sue formulazioni sono soggette a riforme e reinterpretazioni perpetue. È proprio così che alcuni interpretano la distinzione di Giovanni XXIII tra la verità e le sue formulazioni. Per esempio, Richard Gaillardetz e Christoph Theobald, S.J., portano avanti questa interpretazione, che Theobold chiama il “principio della pastoralità”.

Questo principio è storicistico perché fa crollare la distinzione della verità immutabile e delle loro formulazioni in un contesto storico, intendendo così, come afferma Teobaldo, “soggetta a continua reinterpretazione [e ricontestualizzazione] a seconda della situazione di coloro ai quali viene trasmesso“.

Teobaldo afferma che l’espressione “sostanza del deposito della fede” dovrebbe essere “presa nel suo insieme e senza fare riferimento a una pluralità interna [cioè alla verità immutabile e alle sue formulazioni] che è già parte di tale espressione“.

Come dice Gaillardetz,la dottrina cambia quando cambiano i contesti pastorali e emergono nuove intuizioni [perché] particolari formulazioni dottrinali non mediano più il messaggio salvifico dell’amore trasformante di Dio“. In poche parole, questo approccio mette in discussione il significato delle dottrine come verità assolute, o come affermazioni oggettivamente vere.

Ma questo particolare principio di pastoralità non è plausibile come interpretazione del Vaticano II, dato che Giovanni XXIII segnò un chiaro punto di contatto con la nouvelle théologie, un movimento di rinnovamento che esercitò un’influenza significativa sul Concilio.

Ci sono prove che i sostenitori di questo principio non sembrano cogliere la distinzione tra proposizioni e frasi, tra verità e sue formulazioni. Per esempio, hanno suggerito che poiché la Humanae Vitae ha attraversato un processo di revisione che ha portato alle sue formulazioni teologiche finali che, quindi, la verità stessa affermata da questa enciclica può cambiare.

Alcuni ora sostengono anche che Joseph Ratzinger abbia avuto difficoltà con le affermazioni di verità della Humanae Vitae. Eppure durante le interviste (contenute nel libro) Ultime conversazioni (Garzanti Libri), Papa Benedetto XVI afferma chiaramente che non sono state le conclusioni della Humanae Vitae che lui ha messo in discussione, ma piuttosto il modo di argomentare: “Era certamente chiaro che quello che (la Himanae Vitae) diceva era essenzialmente valido, ma il ragionamento … non era soddisfacente“.

Egli aggiunge: “Cercavo un punto di vista antropologico complessivo“, che trovò in “Giovanni Paolo II, che doveva integrare (non rigettare) con una visione personalista il punto di vista della legge di natura dell’enciclica“. JPII sintetizzò con successo in un insieme coerente il personalismo, la fenomenologia esistenziale/ermeneutica e il tomismo nel suo lavoro filosofico e teologico.

Giovanni Paolo II ha fatto interpretazioni leriniane. Questa sintesi si manifesta nelle sue opere sull’antropologia cristiana, la metafisica e l’etica sessuale (ad esempio, Amore e responsabilità, Uomo e Donna li creò: una teologia del corpo, Persona e atto, Persona e comunità). Infatti, nella sua grande ma spesso ignorata enciclica del 1993, Veritatis Splendor, si allinea esplicitamente all’ermeneutica lériniana:

Certamente occorre cercare e trovare delle norme morali universali e permanenti la formulazione più adeguata ai diversi contesti culturali, più capace di esprimerne incessantemente l’attualità storica, di farne comprendere e interpretare autenticamente la verità. Questa verità della legge morale — come quella del «deposito della fede» — si dispiega attraverso i secoli: le norme che la esprimono restano valide nella loro sostanza, ma devono essere precisate e determinate «eodem sensu eademque sententia» secondo le circostanze storiche dal Magistero della Chiesa, la cui decisione è preceduta e accompagnata dallo sforzo di lettura e di formulazione proprio della ragione dei credenti e della riflessione teologica. (§53)

Attingendo alla distinzione tra verità e sue formulazioni, tra proposizioni morali ed espressioni linguistiche, Giovanni Paolo II spiega che le norme morali espressive delle verità morali, pur tenendo conto delle diverse condizioni di vita a seconda dei luoghi, dei tempi e delle circostanze, “restano valide nella loro sostanza” e quindi “devono essere specificate e determinate eodem sensu eademque sententia [“secondo lo stesso significato e lo stesso giudizio”].

Così, cresce la comprensione della verità morale, cercando e scoprendo “la formulazione più adeguata per norme morali universali e permanenti” senza cambiare la verità sostanziale e determinata della morale.

Per rivitalizzare il presente con un recupero creativo delle fonti autorevoli della fede cristiana, la Chiesa ha bisogno dell’ermeneutica Lériniana, non di un principio storicistico di pastoralità.

Fonte: The Catholic Thing




CARD. BURKE: LA CORREZIONE DEL PAPA NON È DISOBBEDIENZA, MA OBBEDIENZA A CRISTO

Riprendo ampi stralci da una interessantissima intervista (qui) rilasciata ieri dal card. Raymond Leo Burke al direttore de La Nuova Bussola Quotidiana, Riccardo Cascioli.

Foto: card. Raymond Leo Burke

Foto: card. Raymond Leo Burke

Cascioli: Eminenza, lei sarà uno dei principali relatori al convegno del 7 aprile, che nel nome del cardinal Caffarra si interrogherà sulla direzione della Chiesa. Già dal titolo del convegno si percepisce la preoccupazione per la direzione presa. Quali sono i motivi di tale preoccupazione?

Card. Burke: La confusione e la divisione nella Chiesa, sulle questioni fondamentali e più importanti – il matrimonio e la famiglia, i Sacramenti e la giusta disposizione per accedervi, gli atti intrinsecamente cattivi, la vita eterna ed i Novissimi – diventano sempre più diffuse. E il Papa non soltanto rifiuta di chiarire le cose con l’annuncio della costante dottrina e sana disciplina della Chiesa, una responsabilità che è inerente al suo ministero quale Successore di san Pietro, ma aumenta anche la confusione.

Cascioli: Si riferisce anche al moltiplicarsi di dichiarazioni private che vengono riportate da coloro che lo incontrano?

Card. Burke: Quello che è successo con l’ultima intervista concessa ad Eugenio Scalfari durante la Settimana Santa e resa pubblica il Giovedì Santo è andato oltre il tollerabile. Che un noto ateo pretenda di annunciare una rivoluzione nell’insegnamento della Chiesa Cattolica, ritenendo di parlare nel nome del Papa, negando l’immortalità dell’anima umana e l’esistenza dell’Inferno, è stata fonte di profondo scandalo non solo per tanti cattolici ma anche per tanti laici (…) La risposta della Santa Sede alle reazioni scandalizzate arrivate da tutto il mondo, è stata fortemente inadeguata. Invece di riannunciare chiaramente la verità sulla immortalità della anima umana e sull’Inferno, nella smentita c’è scritto solo che alcune parole citate non sono del Papa. (…)

Cascioli: Se queste cose sono molto gravi, e fonte di imbarazzo, stupisce però anche il silenzio di tantissimi Pastori.

Card. Burke: Certo, la situazione è ulteriormente aggravata dal silenzio di tanti vescovi e cardinali che condividono con il Romano Pontefice la sollecitudine per la Chiesa universale. Alcuni stanno semplicemente zitti. Altri fanno finta che non ci sia nulla di grave. Altri ancora diffondono fantasie di una nuova Chiesa, di una Chiesa che prende una direzione totalmente diversa dal passato, fantasticando ad esempio di un “nuovo paradigma” per la Chiesa o di una conversione radicale della prassi pastorale della Chiesa, rendendola completamente nuova.(…)

Cascioli: Senza dubbio, oggi è molto discussa la figura di papa Francesco. Si passa facilmente dall’esaltazione acritica di qualsiasi cosa egli faccia alla critica spietata per ogni suo gesto ambiguo. Ma in qualche modo il problema di come rapportarsi al Papa vale per ogni pontefice. Per cui alcune cose necessitano di essere chiarite. Intanto, cosa rappresenta il Papa per la Chiesa?

Card. Burke: Secondo il costante insegnamento della Chiesa, il Papa, per la volontà espressa di Cristo, è “il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità sia dei Vescovi sia della moltitudine dei fedeli” (Costituzione Dommatica sulla Chiesa del Concilio Vaticano II, n. 23). È l’essenziale servizio del Papa di salvaguardare e promuovere il deposito della fede, la vera dottrina e la sana disciplina coerente con le verità credute. Nell’intervista già citata con Eugenio Scalfari, ci si riferisce compiacenti al Papa come “rivoluzionario”. Ma l’Ufficio Petrino non ha niente, assolutamente niente, da fare con la rivoluzione.

Cascioli: Quella che lei dipinge è una situazione apocalittica…

Card. Burke: Tutta questa situazione mi porta a riflettere sempre più sul messaggio della Madonna di Fátima che ci ammonisce del male – ancora più grave dei gravissimi mali sofferti a causa della diffusione del comunismo ateistico – che è l’apostasia dalla fede dentro la Chiesa. (…)

Cascioli: Sicuramente il Papa non è un sovrano assoluto, eppure oggi è molto percepito in questo modo. “Se lo dice il Papa…” è il modo comune di troncare qualsiasi domanda o dubbio su alcune affermazioni. C’è una sorta di papolatria. Come vi si risponde?

Card. Burke: (…) Il Papa, per la volontà divina, gode di tutto il potere necessario per poter salvaguardare e promuovere la vera fede, il vero culto divino, e la richiesta sana disciplina. Questo potere appartiene non alla sua persona ma al suo ufficio di Successore di san Pietro.(…) Attualmente, c’è una rischiosa e perfino dannosa confusione della persona del Papa con il suo ufficio che risulta nell’oscuramento dell’Ufficio Petrino. (…) La Chiesa esiste per la salvezza delle anime. Qualsiasi atto di un Papa che mina la missione salvifica di Cristo nella Chiesa, sia un atto eretico o sia un atto peccaminoso in se stesso, è semplicemente vuoto dal punto di vista dell’Ufficio petrino.

Cascioli: Nel rapporto con il Papa a cosa un cattolico deve tenere maggiormente?

Card. Burke: Il cattolico deve sempre rispettare, in modo assoluto, l’Ufficio Petrino quale parte essenziale dell’istituzione della Chiesa da parte di Cristo. Il momento nel quale il cattolico non rispetta più l’ufficio del Papa si è disposto o allo scisma o alla apostasia dalla fede. Allo stesso tempo, il cattolico deve rispettare l’uomo incaricato con l’ufficio che significa attenzione al suo insegnamento e direzione pastorale. Questo rispetto include anche il dovere di esprimere al Papa il giudizio di una coscienza rettamente formata, quando egli devia o sembra deviare dalla vera dottrina e sana disciplina o abbandona le responsabilità inerenti il suo ufficio. Per il diritto naturale, per i Vangeli, e per la costante tradizione disciplinare della Chiesa, i fedeli sono tenuti ad esprimere ai loro pastori la loro premura per lo stato della Chiesa. Hanno questo dovere al quale corrisponde il diritto di ricevere una risposta dai loro pastori.

Cascioli: Quindi è possibile criticare il Papa? E a quali condizioni?

Card. Burke: Se il Papa non adempie il suo ufficio per il bene di tutte le anime, non è soltanto possibile ma anche necessario criticare il Papa. (…) Alcuni hanno criticato quelli che hanno espresso pubblicamente la critica al Papa quale una manifestazione di ribellione o di disobbedienza, ma domandare – con il rispetto dovuto per il suo ufficio – la correzione di confusione o errore non è un atto di disobbedienza, ma un atto di obbedienza a Cristo e perciò al Suo Vicario sulla terra.