Card. John Henry Newman

Card. John Henry Newman

 

 

di Nicola Lorenzo Barile 

 

Quella dello sviluppo della dottrina cristiana è, probabilmente, una delle più importanti sfide della Chiesa contemporanea. Come si può essere contemporaneamente fedeli all’annuncio originale di Cristo e, allo stesso tempo, adattarsi ai bisogni emergenti e alle circostanze particolari? Come si può aderire alla Tradizione senza ostacolarla? Quali cambiamenti sviluppano fedelmente precedenti insegnamenti della Chiesa e quali, invece, li minano? Sono solo alcune delle domande che echeggiano nelle pagine dei più eminenti teologi e pastori della Chiesa: da Karl Rahner e Edward Schillebeeckx, fino a Walter Kasper e Joseph Ratzinger.

Si è soliti ascrivere la paternità dell’idea di sviluppo della dottrina cristiana a due teologi del XIX secolo: il cattolico Johann Adam Möhler e, soprattutto, John H. Newman, anglicano poi convertito alla fede cattolica. Quest’ultimo, in particolare, è oggetto di un recente interesse senza precedenti, culminato nella sua elevazione alla gloria degli altari (13 ottobre 2019). Non intendo, evidentemente, discutere la virtù eroica di Newman, quanto piuttosto una certa interpretazione corrente del suo pensiero.

Secondo alcuni suoi esegeti, infatti, Newman non fece altro che applicare alla religione cattolica quell’idea di progresso nella storia culminata, in ambito filosofico, con la monumentale costruzione di Georg W. F. Hegel e, in ambito scientifico, con la spiegazione dell’evoluzione umana come prodotto della selezione naturale formulata da Charles R. Darwin.

Secondo Newman, la Chiesa di Roma non aveva corrotto l’insegnamento del Vangelo, sebbene fosse difficile non riconoscere che, qualche volta, avesse aggiunto, o addirittura cambiato, la sua dottrina. Rivedendo alcune delle conclusioni raggiunte nel suo studio sull’arianesimo del IV sec. d. C., ad esempio, Newman si convinse che il Credo di Nicea e la proclamazione della consustanzialità del Padre e del Figlio fossero uno sviluppo della precedente dottrina trinitaria elaborata dalla Chiesa.

A ben vedere, questa idea di sviluppo della dottrina cristiana, come hanno notato giustamente Owen Chadwick e Avery Dulles, nulla aveva a che fare con l’idea di progresso immanente tipica della filosofia del suo secolo; si tratta, piuttosto, di un equivoco nato dall’adesione da parte di Newman al vocabolario del dibattito accademico contemporaneo, per convincere sé stesso e, successivamente, i liberali, ovvero i relativisti del suo tempo. Prova ne è che, dopo aver illustrato i sette criteri che, secondo lui, garantivano un autentico sviluppo della dottrina cristiana, Newman interruppe improvvisamente la sua opera più rappresentativa, Sviluppo della dottrina cristiana (1845): aveva raggiunto, evidentemente, le certezze a lungo cercate e, poco dopo, fece la sua professione di fede al beato Domenico Bàrberi.

L’alta qualità stilistica delle opere di Newman, che influenzò direttamente generazioni di scrittori anglosassoni convertiti al cattolicesimo, da Gerard Manley Hopkins a Graham Greene, può spiegare solo in parte la diffusione della sua idea di sviluppo della dottrina cristiana. Credo che, ancora una volta, si tratti di un equivoco. Benché nessun documento citi mai espressamente Newman, è stato visto come una sua eredità il fatto che, a partire dagli anni sessanta del secolo scorso, la parola “sviluppo” fosse diventata una parola d’ordine dentro e fuori la Chiesa, diffondendo pertanto un’interpretazione del Concilio Vaticano II come mandato a cambiare qualsiasi cosa nello scontro fra Chiesa e modernità, invece che come prudente adattamento del messaggio cristiano all’evangelizzazione della società.

Forse l’approccio dove emerse meglio la novità del Vaticano II è quello nei confronti della libertà religiosa dove, secondo padre John Courtney Murray, ispiratore del nuovo corso e della dichiarazione Dignitatis Humanae (1965), avvenne “un autentico progresso, non un cambiamento della fede”: se è vero, però, che il Sillabo di Pio IX (1864) aveva stigmatizzato la libertà religiosa, a ben vedere, fra Sillabo e Dignitatis Humanae vi è un’inconciliabilità solo apparente. Infatti, entrambi i documenti sono concordi nel considerare contro la “dignità umana” la coercizione della coscienza a professare determinate opinioni, ma da nessuna parte si suggerisce che ci può essere un diritto a sostenere o a insegnare dottrine religiose errate, come chiarisce il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992): “Il diritto alla libertà religiosa non è né la licenza morale di aderire all’errore, né un implicito diritto all’errore, bensì un diritto naturale della persona umana alla libertà civile, cioè all’immunità da coercizione esteriore (…) in materia religiosa, da parte del potere politico” (§ 2108).

Quella condannata dalla Chiesa, quindi, non è affatto la libertà di coscienza elogiata da Newman nella Lettera al Duca di Norfolk (1875). Benché inteso come un primato accordato alla voce della propria coscienza rispetto all’autorità del Papa, Newman stava affrontando invece il caso in cui il Papa, dando ordini ma non insegnamenti di fede o di morale, andava oltre la sua autorità. Newman omise però di indicare le possibili conseguenze del rifiuto di seguire un insegnamento papale infallibile; egli si distinse così dal Concilio Vaticano II nell’affrontare il rapporto tra magistero e fedeli e preferì piuttosto seguire l’autorità del canonista Domenico Jacovacci nel riconoscere che, se qualcuno non può conformare sé stesso alla decisione del Papa, in quel caso è suo dovere seguire la sua coscienza e pazientemente sopportare la punizione comminatagli.

 

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