“Ma è chiaro che i progressisti del nostro tempo cercano di stabilire una nuova cristianità secolare intollerante al dissenso. La policy dei pronomi (frutto della teoria gender, ndr) e gli omicidi professionali di coloro (fioristi, pasticceri, fotografi, ecc, ndr) che sono considerati ‘bigotti’ o ‘fobici’  sono strumenti di integrismo. I nostri sistemi politici rimangono liberali, forse, ma le nostre società sono in preda a un potente totalitarismo culturale. Le università e le corporazioni sponsorizzano sessioni di lotta per sradicare il ‘privilegio’, mentre i dissidenti custodiscono con ansia le loro parole”. Così R. R. Reno nella sua recensione di Catholic Modern: The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church, scritto da James Chappel, Harvard, 352 pages, $36.

Ecco la sua intera recensione, pubblicata su First Thing, che vi propongo nella mia traduzione.

             Riccardo Zenobi

 

Il Grande dittatore - Charlie Chaplin

Il Grande dittatore – Charlie Chaplin

 

Negli ultimi cinquant’anni, la maggior parte degli scritti sul cattolicesimo moderno ha trattato il Vaticano II come il grande spartiacque. Secondo la narrazione standard, la Chiesa prima del Concilio era sposata a uno scolasticismo stremante e affondava in un autoritarismo che schiacciava l’anima. Dopo il Concilio, emerse un nuovo spirito, di apertura e dialogo. Finalmente il cattolicesimo abbandonò la sua mentalità difensiva e antimoderna e iniziò a coinvolgere il mondo contemporaneo. In Catholic Modern, James Chappel demolisce questa presunzione.

Chappel descrive come, nel corso del ventesimo secolo, il cattolicesimo si sia adattato alla modernità politica e sociale. Sebbene non adotti il termine più preciso, la modernità di cui parla Chappel è la modernità liberale, distinta dal fascismo e dal comunismo, due forme politiche decisamente moderne. La modernità liberale è caratterizzata da tre elementi: pluralismo religioso, stato secolare e diritti umani.

Dalla rivoluzione francese, il cattolicesimo aveva ampiamente resistito a questi principi. L’accettazione del pluralismo religioso era stata denunciata come un segno di “indifferentismo”. La difesa dello stato confessionale era stata una tavola importante nell’apologetica cattolica. E i cattolici avevano insistito sul fatto che una società ordinata dalla dottrina della Chiesa, non una dottrina secolare dei diritti, era la migliore garanzia di dignità umana. Lo spirito prevalente era di opposizione, incarnato nel Sillabo (1864), che termina con il ripudio entusiasta della proposizione che “il Romano Pontefice può, e deve, riconciliarsi, e venire a patti con il progresso, il liberalismo e la moderna civiltà.”

Ancora oggi non c’è stata riconciliazione tra cattolicesimo e modernità, se per “riconciliazione” intendiamo un matrimonio confortevole della Chiesa con le condizioni intellettuali e politiche del moderno Occidente. Eppure, come mostra Chappel, i leader cattolici a metà del XX secolo hanno fatto i conti con la modernità. Abbandonarono gli sforzi per ripristinare una cultura politica cattolica integrale e formularono principi per l’impegno politico che operavano all’interno piuttosto che contro le assunzioni prevalenti della vita civile moderna.

La storia di Chappel inizia all’indomani della prima guerra mondiale. Quella conflagrazione mise in dubbio le verità politiche e culturali della cultura europea della fine del diciannovesimo secolo. La modernità sembrava aver fallito. Molti fedeli considerarono quella conflagrazione come un evento che vendicò l’intransigenza antimoderna della Chiesa. Gli intellettuali cattolici sperimentarono nuove idee, ma secondo il racconto di Chappel rimasero decisamente antimoderni.

Un movimento neo-medievale ha visto i disastri della prima guerra mondiale e le dislocazioni della modernità come sintomi di un corpo sociale disintegrato. I suoi sostenitori rappresentavano la società premoderna come un armonioso mondo di gilde, corporazioni e classi sociali riunite da doveri reciproci e uniti dal loro spirito cristiano. I neo-medievisti sostenevano un adattamento e il ripristino di queste forme sociali, sostenendo che si sarebbero difesi dal materialismo e dall’individualismo competitivo delle moderne società liberali. Charles Maurras e il suo discepolo, il giovane Jacques Maritain, furono i sostenitori di questa visione integralista per la Francia. I neo-medievisti austriaci denunciarono “lo stato pagano” e invocarono il restauro del Sacro Romano Impero.

Gli anni ’20 videro emergere un’altra tendenza, che Chappel chiama “ultramoderna”. Come i futuristi utopici, gli anarchici e i socialisti del decennio, i cattolici d’avanguardia teorizzarono forme di vita completamente nuove. In Germania, i pensatori cattolici proposero un “solidarismo” che avrebbe trasceso il conflitto di classe. Il convertito cattolico Max Scheler chiese il “socialismo profetico”. Sebbene più incipiente del neo-medievale, anche l’ultramodernismo mostrò un’antipatia per il materialismo e l’individualismo. Gli ultramodernisti immaginavano una società caratterizzata da solidarietà e cooperazione piuttosto che da conflitti di partito e concorrenza economica.

La depressione economica, i disordini del lavoro e la paralisi politica nei primi anni ’30 cambiarono il terreno politico. I movimenti completamente moderni e spietatamente secolari del fascismo e del comunismo arrestarono l’immaginazione pubblica. Entrambi i movimenti promettevano di risolvere i problemi di frammentazione sociale, conflitto di classe e di insignificanza proposta dal materialismo. La tesi principale di Chappel è che, di fronte a questi concorrenti, il cattolicesimo cambiò rotta negli anni ’30.

Il pensiero cattolico andò in nuove direzioni perché i cattolici stavano affrontando nuove minacce. “Negli anni ’30”, scrive Chappel, “la Chiesa è passata da un’istituzione antimoderna a un’istituzione antitotalitaria”. I cattolici di destra sottolinearono l’anticomunismo, mentre i cattolici di sinistra sottolinearono l’antifascismo. Ma il loro giudizio comune era che la Chiesa dovesse essere un baluardo contro la conquista totalitaria dell’Occidente. Sebbene all’inizio non fosse evidente, la battaglia contro il totalitarismo richiese che il cattolicesimo della metà del secolo si spostasse verso un’affermazione della modernità liberale. Questa svolta segnò l’inizio di un cattolicesimo decisamente moderno, che si estende fino ai giorni nostri.

Secondo i calcoli di Chappel, ci sono due tipi di modernità cattolica. Il primo e più diffuso è il “cattolicesimo paterno”. Questo approccio si concentra sulla Chiesa e sulla famiglia come istituzioni prepolitiche e come le più profonde fonti di rinnovamento morale e spirituale nella società. Preoccupato di limitare il potere statale, il cattolicesimo paterno abbraccia anche i diritti umani, sottolinea la dignità umana e difende la libertà dell’individuo.

Uno dei punti di forza di Catholic Modern è l’attenzione che Chappel presta agli attivisti e agli intellettuali laici cattolici impegnati nelle lotte del momento. Catholic Modern non è uno studio delle encicliche papali o delle monografie teologiche. Durante gli anni della crisi degli anni ’30, cattolici paterni come la scrittrice e burocrate austriaca Mina Wolfring incoraggiarono lo sviluppo di politiche governative per le famiglie, compresi i sistemi di welfare finanziati dallo stato. L’economista Theodor Brauer ebbe un ruolo nella riorganizzazione nazista delle relazioni sindacali in Germania. Dalla rivoluzione francese, il cattolicesimo aveva considerato lo stato secolare come un’invenzione moderna illegittima. Ora i cattolici stavano lavorando all’interno di quegli stati verso fini consapevolmente cattolici.

Dopo il 1945, questa specie di cattolico moderno si unì a liberali secolari e protestanti nel formare partiti democratici cristiani. Queste parti approvarono leggi e formularono politiche economiche che sostenessero la famiglia e creassero un equilibrio tra lavoro e capitale. La politica non era più inquadrata in termini confessionali. Si diceva che la causa comune fosse basata sui valori condivisi “dell’Occidente”.

Chappel fornisce un resoconto dettagliato di come la democrazia cristiana – la politica sociale orientata alla famiglia, un’economia sociale di mercato e l’anticomunismo – prevalse negli anni ’50, poi perse la presa negli anni ’60. È sbiadita in gran parte a causa del suo stesso successo. La prosperità del dopoguerra e il radicamento delle norme democratiche liberali in Germania sembrò portare a compimento il progetto di democrazia cristiana, rendendolo semplicemente sinonimo di ampio consenso politico. Le trasformazioni culturali innescate dal ’68 hanno reso il suo conservatorismo sociale fuori luogo.

L’uso di “paterno” di Chappel è appropriato. Come mostra, i cattolici di questa fascia erano preoccupati di proteggere la famiglia dall’erosione, sia dai costumi sessuali moderni sia dalla pressione economica. Eppure Chappel non comprende appieno la logica liberale del cattolicesimo paterno.

Il cattolicesimo paterno adottò una strategia di “contro-autorità” per resistere al totalitarismo. Il padre in casa e il Padre celeste governavano “sfere pubbliche alternative”, come dice Chappel, che divennero le basi della resistenza anti-totalitaria. Il cattolicesimo paterno prevede una separazione culturale dei poteri non dissimile dalla separazione politica dei poteri nella costituzione americana. Sebbene la dottrina sociale cattolica insegni un’armonia delle tre “società necessarie”, nel contesto del ventesimo secolo, la Chiesa e la famiglia devono smussare il potere del partito e dello stato, gli strumenti del totalitarismo fascista e comunista.

Dagli anni ’30 agli anni ’50, il comunismo era la minaccia atea contrastata dal cattolicesimo paterno. Ma nel tempo i cattolici paterni hanno adattato questo approccio a nuove minacce. Contro la cultura della morte, Giovanni Paolo II fece appello all’autorità della verità morale, con la massima forza in Veritatis Splendor. La paternità dell’autorità morale nutre la resistenza, proprio come la paternità della famiglia naturale o della Chiesa si oppone all’affermazione totalitaria secondo cui la Storia o il Leader sono il vero padre di ognuno.

Come giustamente osserva Chappel, il cattolicesimo paterno non considerava il fascismo con la stessa antipatia del comunismo. Descrive in dettaglio casi in cui attivisti e intellettuali cattolici tedeschi e austriaci hanno collaborato con i fascisti al fine di promuovere gli interessi della Chiesa e delle famiglie e garantire un buon ordine pubblico. In una certa misura, questa cooperazione può essere spiegata dal fatto che i nazisti detenevano il potere in Germania, non i comunisti, il che significava che i cattolici tedeschi dovevano fronteggiarli affrontando le realtà pratiche del momento.

Ma c’è una ragione più profonda. Il fascismo è un’espressione antiliberale della modernità politica, un integralismo secolare paterno, se si vuole. La singolare concentrazione di potere nel movimento, nel partito e nel leader prometteva di dissolvere le azioni concorrenti, porre fine alla guerra di classe e unire la nazione in uno scopo comune di significato trascendente. Quella promessa non era vuota. Come osserva Chappel, il nazionalsocialismo di Hitler fu il primo partito nella storia tedesca a trascendere le differenze confessionali e regionali. Distrusse ciò che restava del privilegio aristocratico, livellò le classi sociali e generò una potente mitologia del destino collettivo.

Non vi è dubbio che molti intellettuali e attivisti cattolici erano attratti dal fascismo, vedendo in esso una realizzazione secolarizzata dei loro vecchi sogni di uno stato confessionale restaurato e immaginando scioccamente di poter infondere nel nazionalsocialismo i loro principi spirituali. Fu solo dopo che la forma fascista dell’integralismo moderno si concluse con l’appiattimento delle città tedesche e milioni di ebrei assassinati che il cattolicesimo paterno abbracciò pienamente la modernità liberale: governo limitato, una società pluralista con interessi confessionali ed economici in competizione e una piazza pubblica secolarizzata.

La seconda specie di modernità cattolica è il “cattolicesimo fraterno”. Meno chiaramente definito e più diffuso, questo approccio resiste al totalitarismo facendo appello allo spirito di fratellanza, cooperazione e reciprocità. Il cattolicesimo paterno tendeva a una politica pratica e limitata entro i limiti della vita economica e sociale della metà del ventesimo secolo. Al contrario, i cattolici fraterni proposero ideali antitotalitari, anche di spiritualità, che miravano alla trasformazione globale.

Jacques Maritain è stato tra i più importanti portavoce del cattolicesimo fraterno e figura in primo piano in Catholic Modern. Nei suoi primi anni, Maritain seguì Maurras. Si oppose al capitalismo e alle concentrazioni di potere. Sostenne il monarchismo e il federalismo. Lo stato moderno sarebbe unito in alto dal calore della persona del sovrano e frenato in basso dalla dispersione del potere nelle regioni. Negli anni ’30 aggiornò questa visione, chiedendo “confraternite civili” e altri collettivi. Un nuovo spirito di fratellanza, un personalismo politico, per così dire, supererebbe le divisioni, mentre il pluralismo spezzerebbe il potere e resisterebbe al “paternalismo totalitario”.

Maritain ha contribuito a sviluppare la Dichiarazione universale dei diritti umani delle Nazioni Unite (1948) e il cattolicesimo fraterno ha condiviso con il suo partner paterno una difesa della dignità umana. Pio XII mise i diritti al centro della sua prima enciclica nel 1939. Ma la visione di Maritain era più ampia di quella del Papa. A suo avviso, i diritti non limitano solo lo stato. Sono il fondamento di un nuovo ordine mondiale. Maritain fu il campione di un governo globale. Insisteva sul fatto che i pericoli dell’era nucleare richiedessero un’immaginazione politica trasformata in grado di trascendere la competizione tra le nazioni, proprio come l’uomo moderno deve liberarsi dalla competizione ristretta del sistema capitalista.

Mentre il cattolicesimo paterno si appoggiava alle contro-autorità per resistere al totalitarismo – la cultura morale della famiglia assicurata dalla legge naturale e l’autorità della Chiesa fondata sulle verità divine – il cattolicesimo fraterno chiedeva un ethos antiautoritario. Immaginava “umanità fraterna senza padre”, cooperazione senza autorità, pluralismo senza centro dominante e mondo senza nazioni. Questi ideali conservano la loro forza oggi, trovando espressione nella teoria del genere, nel multiculturalismo e nel globalismo di “fine della storia”.

Chappel si sofferma sulla reinterpretazione fraterna del matrimonio. Per i cattolici paterni, la famiglia è uno stile di vita ordinato da autorevoli norme morali, una società domestica con le sue leggi. Per i cattolici fraterni (tra i quali Chappel colloca Dietrich von Hildebrand), il matrimonio è l’arena sacra dell’amore reciproco, l’incarnazione del libero dono interpersonale. Il matrimonio come completamento era quindi il modello per un nuovo ordine sociale. Maritain cercava una politica fraterna, in cui una serie diversificata e cooperativa di organismi sociali sorgesse spontaneamente una volta sollevata la mano morta della politica paterna.

Il cattolicesimo fraterno era antifascista piuttosto che anticomunista. Ciò derivava in parte dalle esigenze degli anni ’30 e dalla resistenza in tempo di guerra. Ma c’erano ragioni più profonde. Dopo il 1945 e per tutta la Guerra Fredda, i cattolici fraterni si risentirono dell’ardente anticomunismo della Chiesa. La loro simpatia per il comunismo è nata dalla speranza di una trasformazione fondamentale. Maritain respinse il materialismo metafisico di Marx e la sua teoria del conflitto di classe, eppure parlò del “grande lampo di verità” in Marx. Il comunismo promuoveva l’appassimento dello stato. Sosteneva di porre fine alla concorrenza economica e dare vita alla profonda solidarietà che ha eluso il moderno Occidente.

Il comunismo è stato straordinariamente brutale nella pratica. Ciò era vero non solo nell’Unione Sovietica, ma in tutti i paesi o movimenti in cui ha guadagnato potere. Ma poiché in teoria è fraterno, ha attratto a lungo gli uomini idealisti. Come il fascismo, opera come un moderno integralismo secolare, che prevede un corpo politico singolare e unificato. Ma a differenza del fascismo, il comunismo afferma di usare il potere solo per rimuovere l’oppressione. Che Maritain e altri cattolici fraterni trovassero questa promessa affascinante era quasi inevitabile. Insistevano sul fatto che i cattolici avevano molto da imparare dai socialisti e dai comunisti non stalinisti.

Le simpatie di Chappel risiedono nel cattolicesimo fraterno, che vede come la tradizione continuata oggi dai progressisti cattolici. Forse a causa di quelle simpatie, non riesce a vedere la logica integralista del progressismo moderno. Maritain e i suoi alleati erano meno riconciliati con la modernità, come la definisce, di quanto lo fossero i cattolici paterni.

Il pluralismo in politica significa resistere a sintesi di alti principi e accettare la politica di interessi spesso di poveri principi, sia essa basata in regioni, classi, etnie o confessioni religiose. Nella modernità liberale, i diritti riflettono una base morale e nella democrazia cristiana hanno svolto un ruolo ampiamente negativo nella vita pubblica, limitando la politica piuttosto che ispirare movimenti nuovi e trasformativi. Nella modernità liberale, e per il cattolicesimo paterno, l’autorità galvanizzante di alti ideali è riservata alle famiglie e alle comunità religiose. Questi regni della vita, non lo stato, sono fonti di reciprocità altruista e di profonda solidarietà.

Il cattolicesimo fraterno non accettò questa visione limitata della politica, non più di quanto fecero i progressisti contemporanei. Mentre il personalista francese Emmanuel Mounier entusiasticamente dichiarava nel 1950, “Se il cristianesimo sbagliasse, dovrebbe errare in uno spirito di grandezza, coraggio, sfida, avventura e passione. Ciò che non possiamo rispettare è che dovrebbe essere confuso con la timidezza sociale, lo spirito di equilibrio e una debole paura della gente”.

I principali sostenitori del cattolicesimo fraterno non stavano cercando di ripristinare lo stato confessionale. Erano moderni in questo senso. Ma hanno mantenuto un’ambizione integralista. Chappel cita le loro visioni della società rifatte dall’alto verso il basso secondo i più alti principi. Nel 1939, Gaston Fessard invocò una “nuova cristianità” basata su uno spirito fraterno che respingesse il desiderio fascista di “surrogate figure paterne”. Durante la seconda guerra mondiale, Maritain scrisse un opuscolo sollecitando la costruzione di un “mondo più umano orientato verso un ideale storico della fratellanza umana “.

Maritain è stato influente nella Chiesa cattolica dopo la guerra in gran parte perché ha proposto un nuovo integrismo fraterno: una ricostituzione mondiale della vita economica e politica in accordo con le nozioni di pluralismo, dialogo e fratellanza. Questa visione si combinava con i vecchi modi di pensare. Maritain non è tornato alla speranza neo-medievale per il restauro del Sacro Romano Impero. In quel senso era moderno. Ma le sue richieste di “governo mondiale” fanno eco al vecchio sogno di un mondo unito da un potere benevolo che trascende gli interessi in competizione. Il credo che univa le persone si trovava nei diritti umani. Il pluralismo era una terapia sociale trasformativa, non un fatto della vita politica.

Il cattolicesimo paterno mirava a governare nelle nuove circostanze dell’Europa del XX secolo. Ciò ha portato a molti compromessi, alcuni brutti. Ha inoltre incoraggiato la conveniente cecità all’ingiustizia e all’oppressione, che in alcune circostanze si è trasformata in complicità. Chappel descrive avidamente come alcuni cattolici paterni cooperarono con i nazisti e fossero indifferenti all’antisemitismo. Al contrario, i cattolici fraterni hanno cercato di trasformare la società, non di governarla. Il loro modo di impegnarsi era profetico piuttosto che pratico, il che significava che tenevano le mani pulite. Per la maggior parte, non afferrarono le leve del potere.

Chappel conclude con Friedrich Heer, un cattolico austriaco che ha portato avanti il ​​progetto cattolico fraterno. All’inizio degli anni ’60, Heer pronunciò l’alba di una “nuova era dell’incontro”. Nel 1968, esortò la Chiesa ad affermare “responsabilità globale, amore, sesso, fratellanza, partenariato politico, responsabilità nazionale e internazionale, umanità, umanità universale”. Il cattolicesimo fraterno cercava un’utopia antiautoritaria. Sotto questo aspetto può sembrare proprio il contrario del mondo premoderno che Pio IX desiderava restaurare. Ma l’ambizione utopica, così caratteristica del cattolicesimo fraterno, propone un integralismo più profondo di qualsiasi cosa un papa del Rinascimento avrebbe potuto immaginare.

Il fallimento di Catholic Modern sta nel modo in cui Chappel definisce la modernità. La limita alle sue espressioni liberali. In verità, la modernità politica è stata convulsa in molte occasioni dalle promesse utopiche di una ricostruzione integrale della società. Cercando di aggiornare gli ideali più vecchi della cristianità, i cattolici fraterni si entusiasmarono per quelle promesse, anche se venivano falsificate da società dedite alla loro piena realizzazione.

Il cattolicesimo paterno, che continua ancora oggi in forme modificate, è anti-utopico. Vede la politica come una gara di interessi vincolata da principi morali ma raramente al loro servizio. Sospetta la mentalità progressista di ospitare tendenze totalitarie, motivo per cui cerca la modesta solidarietà della cittadinanza condivisa piuttosto che un’unità derivante da movimenti apparentemente nobili che promettono di trasformare il mondo. Promuove una strategia delle autorità di contrasto al fine di difendere la dignità umana. Disperdere l’autorità verso la famiglia, la Chiesa, la scuola e il mercato, così come l’aula del tribunale e la camera legislativa, impedirà le concentrazioni di potere che troppo facilmente possono diventare strumenti di oppressione, inclusa l’oppressione esercitata dai riformisti di alto livello che vogliono mobilitare tutti i membri della società. Il cattolicesimo paterno considera il pluralismo un fatto, non un potere riduttivo. Rifiuta di santificare la politica con una missione morale che tutto conquista, e vede in Dio la giustizia finale, non nei motori della storia o nelle crociate degli uomini.

I critici della modernità liberale sostengono che anche questo spinge verso un integralismo liberale, rendendo obbligatorio il suo secolarismo e individualismo. Mentre predicano il pluralismo e la diversità, i liberali insistono sul fatto che solo loro possono garantire giustizia, pace e prosperità. Poiché non può tollerare alcuna autorità se non la sua, il liberalismo si rivolge inevitabilmente alla distruzione della Chiesa e della famiglia.

Rimango agnostico sulla logica del liberalismo, scettico sul fatto che le realtà disordinate della vita civile possano essere mappate su teorie, sia che si definiscano liberali o meno. Ma è chiaro che i progressisti del nostro tempo cercano di stabilire una nuova cristianità secolare intollerante al dissenso. La policy dei pronomi e gli omicidi professionali di coloro che sono considerati “bigotti” o “fobici” sono strumenti di integrismo. I nostri sistemi politici rimangono liberali, forse, ma le nostre società sono in preda a un potente totalitarismo culturale. Le università e le corporazioni sponsorizzano sessioni di lotta per sradicare il “privilegio”, mentre i dissidenti custodiscono con ansia le loro parole. Gli eredi contemporanei al cattolicesimo fraterno hanno poco da dire contro questo integralismo moralistico e liberazionista.

Nelle nostre circostanze contemporanee, non saremo protetti dal liberalismo classico e dai suoi principi, che non hanno maggiori probabilità di essere rispettati dai progressisti di oggi di quanto non lo fossero dai fascisti e dai comunisti, che hanno anche affermato di servire il futuro. Il cattolicesimo paterno lo sa bene. L’unica sentinella affidabile contro il totalitarismo – dura o dolce, imposta dalla punizione o avanzata dalla seduzione, che si presenti sotto le sembianze del liberalismo o sotto qualche altra etichetta politica – sono potenti contro-autorità radicate in feroci lealtà verso verità naturali e rivelate.

 

 

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