La difficoltà del nostro tempo non è soltanto riconoscere ciò che conta, ma saper distinguere ciò che desideriamo da ciò che merita di essere perseguito.
di Giuseppe Russo
Ci sono parole che continuano a circolare nel dibattito pubblico anche quando diventa sempre più difficile stabilire che cosa significhino e quali conseguenze comportino. Libertà, giustizia, dignità, solidarietà: le invochiamo nei discorsi politici, le richiamiamo nelle discussioni culturali, le consideriamo parte irrinunciabile del nostro patrimonio civile. Eppure, non sempre siamo disposti a interrogarci sulle ragioni che le rendono importanti e, soprattutto, sugli obblighi che ne derivano.
È possibile proclamare un principio e, nello stesso tempo, sottrarsi alle sue conseguenze. Si può rivendicare la libertà quando riguarda le proprie scelte e contestarla quando limita i propri interessi; si può invocare la giustizia per denunciare un torto subito e dimenticarla quando si tratta di riconoscere le ragioni altrui. Questa contraddizione non riguarda soltanto la coerenza dei singoli. Può diventare un tratto della cultura nella quale viviamo, quando il linguaggio morale viene utilizzato per legittimare le proprie posizioni anziché per sottoporle a esame.
La questione, allora, non è semplicemente stabilire quali valori siano ancora presenti nella società, ma comprendere se disponiamo di criteri sufficienti per giudicare le nostre convinzioni. Possiamo considerare giusta una scelta soltanto perché corrisponde alla nostra volontà? E ciò che desideriamo, ci conviene o ci procura un vantaggio merita, per questo solo fatto, di essere perseguito?
Sono domande che riguardano il fondamento stesso della vita morale.
La libertà non è ancora un criterio del bene
La centralità della libertà individuale costituisce una delle acquisizioni fondamentali della modernità. La possibilità di scegliere, esprimere le proprie convinzioni e sottrarsi a imposizioni arbitrarie appartiene a un patrimonio di conquiste civili che non possono essere liquidate in nome di un generico richiamo ai valori del passato.
Ma proprio la libertà pone una questione che non possiamo eludere: essere liberi di scegliere significa anche sapere che cosa meriti di essere scelto?
La distinzione è decisiva. La libertà rende possibili le nostre decisioni, ma non garantisce da sola la loro bontà. Il fatto che una scelta sia espressione della nostra volontà non basta a renderla giusta, così come la sincerità di un desiderio non dimostra che esso sia moralmente fondato. Se ogni preferenza individuale fosse considerata legittima per il solo fatto di essere liberamente espressa, verrebbe meno lo spazio stesso del giudizio morale.
Aristotele, nell’Etica Nicomachea, affronta il problema interrogandosi sul bene e sulla felicità, intesa non come soddisfazione momentanea, ma come compimento di una vita. Le nostre azioni, in questa prospettiva, non possono essere valutate soltanto in base al piacere che procurano o ai risultati immediati che producono: occorre considerare il modo in cui contribuiscono a formare la persona e a orientarne l’esistenza.
Non si tratta di trasferire senza mediazioni il pensiero aristotelico nella società contemporanea, ma di riconoscere l’attualità della sua domanda: è sufficiente poter scegliere, oppure dobbiamo ancora interrogarci sul bene verso cui orientiamo la nostra libertà?
Una cultura che difende la facoltà di scegliere, ma considera sospetta ogni discussione sulle finalità delle scelte, rischia di trasformare la libertà da condizione della responsabilità in un criterio autosufficiente. Eppure, è proprio perché siamo liberi che dobbiamo rispondere delle nostre decisioni.
Quando l’utilità diventa la misura dell’uomo
La difficoltà di riconoscere un bene che superi l’interesse individuale emerge con particolare evidenza nel modo in cui valutiamo le persone. Produttività, successo, efficienza e visibilità occupano uno spazio considerevole nella vita sociale. Sono criteri legittimi in determinati ambiti, ma diventano problematici quando finiscono per stabilire quanto una persona valga.
Che cosa accade quando qualcuno non è più in grado di produrre, perde autonomia o attraversa una condizione di fragilità? Se il riconoscimento dipendesse esclusivamente dalle capacità individuali, la dignità umana verrebbe sottoposta a una graduatoria: maggiore per chi riesce, minore per chi non è più in grado di competere.
Una società può dichiarare di rispettare ogni persona e, nello stesso tempo, organizzare le proprie relazioni secondo criteri che premiano soltanto chi risulta utile, efficiente o vincente. In questo caso, il principio viene conservato nelle dichiarazioni, ma contraddetto nelle pratiche.
Kant, nella Fondazione della metafisica dei costumi, distingue ciò che ha un prezzo da ciò che possiede dignità. La persona non può essere ridotta a un semplice strumento per il conseguimento di fini altrui: possiede un valore che non può essere misurato attraverso l’utilità che rappresenta per qualcun altro.
Il significato di questa distinzione è particolarmente attuale. L’altro non acquista dignità perché ci è utile, ci somiglia o approva le nostre convinzioni. Proprio per questo, il rispetto non può essere subordinato alla convenienza.
La prova di un principio morale si manifesta spesso quando rispettarlo costa qualcosa. È relativamente facile proclamare la dignità umana in astratto; è più difficile riconoscerla quando l’altro ci rallenta, ci contraddice, ci chiede tempo o non può restituirci nulla. È in queste situazioni che comprendiamo se un valore orienti davvero il nostro comportamento oppure rimanga una formula alla quale ricorriamo quando non comporta rinunce.
Il rischio di una morale ridotta a opinione
La pluralità delle concezioni morali è una caratteristica delle società contemporanee. Non tutti condividono la stessa idea di felicità, giustizia o vita riuscita. Una società libera deve lasciare spazio al dissenso e riconoscere che le questioni morali possono essere complesse, talvolta persino tragiche, perché mettono in conflitto esigenze entrambe rilevanti.
Ma riconoscere la pluralità non significa rinunciare alla possibilità di argomentare. Tra l’imposizione di un’unica concezione del bene e la convinzione che ogni posizione sia valida quanto qualsiasi altra esiste uno spazio decisivo: quello nel quale le nostre convinzioni vengono sottoposte al confronto con le ragioni degli altri.
Se una persona sostiene che una scelta sia giusta, possiamo domandarle perché. Se invoca un diritto, possiamo interrogarci sulle sue condizioni e sui suoi limiti. Se richiama la libertà, possiamo chiederci come essa si concili con la responsabilità e con la libertà altrui. Queste domande non costituiscono un attentato all’autonomia individuale: sono ciò che distingue il confronto morale dalla semplice competizione tra volontà contrapposte.
Quando le convinzioni personali vengono sottratte a ogni possibilità di verifica, il dialogo si impoverisce. Non si cerca più di comprendere quale argomento sia migliore, ma soltanto di affermare la propria posizione; non si tenta di persuadere attraverso ragioni, ma di ottenere consenso o delegittimare chi la pensa diversamente.
In Dopo la virtù, Alasdair MacIntyre analizza la frammentazione del linguaggio morale moderno. La sua riflessione mette in luce una difficoltà: i concetti etici continuano a essere utilizzati, ma vengono meno, o si indeboliscono, i riferimenti condivisi che consentivano di comprenderli e di discutere le ragioni dei giudizi morali.
Questo non significa che ogni società debba possedere un’unica morale o che il dissenso sia un segno di decadenza. Significa, piuttosto, che le parole morali non vivono nel vuoto: acquistano significato entro tradizioni di pensiero, pratiche ed esperienze che devono poter essere comprese e sottoposte a critica.
Il rischio contemporaneo non consiste, dunque, nel fatto che ciascuno possieda convinzioni differenti, ma nella rinuncia a discutere le ragioni che dovrebbero sostenerle. Quando tutto viene ricondotto all’opinione personale, la distinzione tra giusto e ingiusto rischia di essere sostituita da quella tra ciò che approviamo e ciò che rifiutiamo.
Né nostalgia né relativismo
Di fronte a queste difficoltà, si tende talvolta a contrapporre un passato ricco di certezze a un presente che avrebbe smarrito ogni riferimento. È una rappresentazione rassicurante, ma storicamente poco attendibile. Le società del passato non erano immuni dalle contraddizioni morali; ingiustizie ed esclusioni venivano spesso giustificate attraverso consuetudini e convinzioni considerate indiscutibili.
La tradizione non basta a stabilire che qualcosa sia giusto, così come la novità non costituisce, da sola, una garanzia di progresso. Ogni eredità culturale deve poter essere interrogata, distinguendo ciò che merita di essere custodito da ciò che deve essere corretto o abbandonato. Allo stesso modo, le trasformazioni del presente devono essere valutate, anziché accolte come inevitabili soltanto perché corrispondono ai cambiamenti del costume.
Il compito della cultura consiste precisamente in questo esercizio critico: non difendere indiscriminatamente ciò che è stato, né accettare senza riserve ciò che emerge, ma cercare ragioni capaci di orientare il giudizio. Una società che rinuncia a questo compito rischia di diventare più esposta alle mode, agli interessi dominanti e alla capacità di chi dispone di maggiori strumenti per imporre la propria visione.
Per ricostruire un orizzonte etico non è necessario eliminare le differenze, ma recuperare la convinzione che le ragioni possano essere discusse e valutate. Questo richiede educazione al pensiero critico, conoscenza della tradizione filosofica e disponibilità a riconoscere i limiti delle proprie convinzioni.
L’etica, infatti, non si esaurisce nelle dichiarazioni solenni. Si manifesta nel modo in cui affrontiamo le conseguenze delle nostre scelte, rispettiamo gli impegni assunti e riconosciamo l’altro anche quando non abbiamo alcun vantaggio da ricavarne. È nella vita concreta che i principi mostrano la loro consistenza, perché è lì che devono confrontarsi con interessi, conflitti e responsabilità reali.
Tornare a giudicare
La questione dei valori non può essere risolta attraverso un generico invito a recuperarli. Prima ancora di chiederci quali principi trasmettere, dobbiamo domandarci quale idea di essere umano li sostenga e quali ragioni consentano di riconoscerli come validi. Altrimenti, rischiamo di trasformare anche i principi più importanti in parole d’ordine, utilizzate per difendere convinzioni che non siamo più disposti a mettere in discussione.
Una cultura vive della capacità di distinguere, argomentare e correggersi. Non possiede necessariamente tutte le risposte, ma conserva la volontà di cercarle. Non considera ogni novità un progresso né ogni eredità un bene intoccabile. Soprattutto, non confonde il rispetto delle persone con l’obbligo di considerare equivalenti tutte le loro affermazioni.
È qui che si gioca una parte essenziale della nostra responsabilità culturale. Non basta educare a scegliere: occorre educare a giudicare. Non basta rivendicare diritti: occorre comprendere le responsabilità che rendono possibile la convivenza. Non basta affermare la dignità umana: bisogna riconoscerla anche là dove non produce consenso, vantaggi o gratitudine.
La libertà ci permette di scegliere la strada da percorrere, ma non rende ogni strada ugualmente buona. Il fatto che una decisione sia nostra non la sottrae alla domanda sulla sua giustizia; il fatto che una convinzione sia diffusa non la rende vera; il fatto che un comportamento sia possibile o consentito non significa che sia anche moralmente giustificabile.
La crisi dei valori diventa, in fondo, una crisi del giudizio: non quando cessiamo di pronunciare le parole del bene, ma quando non siamo più disposti a lasciarci giudicare da ciò che diciamo essere bene.
È da questa disponibilità che occorre ripartire. Non dalla pretesa di possedere una volta per tutte la verità morale, ma dal rifiuto di ridurre il bene a ciò che ci piace, ci conviene o ci consente di avere ragione. Una società non si impoverisce soltanto quando smarrisce i propri principi; si impoverisce anche quando li conserva nelle parole e rinuncia a misurare su di essi la propria condotta.
La domanda decisiva, allora, non è soltanto quali valori vogliamo difendere, ma se siamo ancora disposti ad accettare che essi pongano limiti ai nostri desideri, mettano in discussione i nostri interessi e ci chiedano di cambiare.
Perché un valore che non può mai contraddire i nostri desideri, che non mette mai in discussione le nostre convenienze e che non ci chiede mai nulla rischia di diventare soltanto il nome nobile che diamo a ciò che abbiamo già deciso di volere. E quando accade questo, non siamo più noi a lasciarci orientare dai valori: siamo noi a piegarli alle nostre esigenze.
Il vero banco di prova di una cultura non è, dunque, quanti valori proclama, ma quanto è disposta a lasciarsi trasformare da essi.
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Caro don Giuseppe,
leggo sempre con piacere i Suoi articoli, e su molto mi trovo d’accordo: la libertà non è criterio del bene, la dignità non si misura sull’utilità, e bisogna educare a giudicare, non solo a scegliere. Proprio per questo mi permetto due osservazioni, che forse potrebbero rafforzare la Sua tesi.
La prima riguarda la dignità. Lei si appoggia a Kant, ma nella stessa Fondazione della metafisica dei costumi Kant scrive che l’autonomia è il fondamento della dignità della natura umana. E se la dignità poggia sull’autonomia, che ne è di chi l’ha perduta o non l’ha ancora: il malato grave, l’anziano non più lucido, il bambino non nato? Sono proprio i fragili che Lei vuole difendere. San Tommaso offre uno strumento più solido, distinguendo due dignità. Quella ontologica appartiene alla natura: «è di grande dignità sussistere in una natura razionale» (Summa theologiae I, q. 29, a. 3), e non si perde mai, perché la riceviamo da Dio e non dalla nostra capacità di autodeterminarci. Quella morale invece dipende dall’agire secondo ragione: peccando, scrive, l’uomo «decade dalla dignità umana» (II-II, q. 64, a. 2, ad 3). Con questa distinzione i Suoi due problemi si risolvono insieme. I fragili sono protetti dalla prima, e la libertà non è criterio del bene perché con essa si può offendere la seconda. Senza la distinzione, invece, la dignità ridotta ad autonomia diventa l’argomento della «morte dignitosa».
La seconda osservazione mi viene dal mestiere: sono ingegnere. Il Suo articolo parla di valori, ma un valore è un postulato: lo si assume, e un altro può assumerne uno diverso. Cambiando il quinto postulato di Euclide sono nate geometrie diverse, tutte coerenti. Però nessuno ha mai costruito una geometria in cui il tutto sia minore della parte, perché quello è un assioma. La tradizione cattolica intende la morale nello stesso modo: il primo principio, «il bene è da farsi e il male da evitarsi» (I-II, q. 94, a. 2), non lo scegliamo noi, lo troviamo scritto nella ragione.
Il relativismo, invece, prende i valori come postulati e li fonda sui diritti umani. Ma fa peggio dei geometri: in geometria il postulato, una volta scelto, vale almeno fino alla fine della dimostrazione; il relativismo lo cambia a metà, quando non fa più comodo. La Dichiarazione universale proclama che ogni individuo ha diritto alla vita; poi il postulato si sospende per il bambino non nato e per il malato che costa troppo. Lei stesso lo descrive benissimo, quando scrive che si può rivendicare la libertà quando riguarda le proprie scelte e contestarla quando limita i propri interessi. È esattamente questo: il postulato preso solo quando conviene.
Per questo non mi convince l’invito finale a non partire «dalla pretesa di possedere una volta per tutte la verità morale». Il confronto morale è possibile proprio perché esistono assiomi comuni, non perché tutto sia discutibile. E la Chiesa quella verità la possiede: è la legge morale naturale, scritta da Dio nella ragione di ogni uomo e confermata dalla Rivelazione. Della legge naturale la Chiesa non è soltanto «esperta in umanità», come diceva Paolo VI, e neppure soltanto interprete autentica, come ricorda la Humanae vitae. Il Papa, parlando ex cathedra, può definirne le verità come dogmi, perché il Vaticano I estende l’infallibilità alla dottrina «sulla fede e sui costumi». Nessun filosofo dei valori può dire altrettanto. Se vi rinunciamo, i valori restano postulati, e ogni postulato vale l’altro, finché fa comodo.
Il Suo titolo dice che i valori non bastano più. Forse non sono mai bastati: è sempre servito qualcosa di più solido, la verità.
Un caro saluto,
Andrea Mondinelli
Caro Andrea, la ringrazio davvero per la lettura attenta e per le osservazioni che mi propone. Sono interventi come il suo che possono aiutare a portare una riflessione oltre le intenzioni iniziali di chi l’ha scritta, costringendo l’autore a precisare meglio alcuni passaggi e, quando occorre, anche a riconoscerne i limiti.
Parto dalla questione della dignità, perché mi sembra che lei tocchi un punto importante. Se la dignità della persona fosse fondata esclusivamente sull’autonomia, sulla capacità di autodeterminarsi o di esercitare consapevolmente la propria libertà, diventerebbe certamente difficile spiegare perché essa appartenga anche a chi non può esercitare tali facoltà, come il bambino non ancora nato, il malato grave o la persona che ha perduto le proprie capacità cognitive. È proprio questo il problema di una concezione della dignità che finisce per far dipendere il valore della persona dalle sue prestazioni, dalle sue capacità o dal grado di autonomia raggiunto.
La distinzione tomista che lei richiama, tra dignità legata alla natura razionale e dignità morale legata all’agire, offre indubbiamente uno strumento prezioso per approfondire la questione. La prima non viene meno con la perdita delle capacità individuali; la seconda riguarda invece il modo in cui la persona esercita la propria libertà. Mi sembra una distinzione che merita di essere accolta e sviluppata.
Vorrei tuttavia precisare un aspetto. Il riferimento a Kant, nel mio articolo, non intendeva sostenere che la dignità umana dipenda dalla capacità effettiva di autodeterminarsi. La questione è più complessa: l’autonomia kantiana non coincide semplicemente con la possibilità di scegliere ciò che si desidera, ma riguarda la capacità della ragione di riconoscere una legge morale e di sottoporsi ad essa. Questo non elimina tutte le difficoltà del discorso kantiano, né rende superfluo il riferimento a san Tommaso; aiuta però a evitare che il confronto venga ridotto all’alternativa tra una dignità fondata sull’autonomia e una dignità che ne prescinde completamente.
Vengo alla sua seconda osservazione, che trovo altrettanto stimolante. L’analogia con la geometria rende bene l’idea che non tutti i principi possano essere trattati come semplici preferenze individuali e che il ragionamento abbia bisogno di fondamenti. Tuttavia, mi domando se il paragone possa essere trasferito senza ulteriori precisazioni dal campo matematico a quello morale.
In geometria, modificando un postulato, si possono costruire sistemi differenti, ciascuno coerente con le proprie premesse. In morale, invece, non basta che un sistema di convinzioni sia internamente coerente perché sia anche vero o giusto. Una persona può essere perfettamente coerente nel perseguire un fine ingiusto. Per questo la coerenza è necessaria, ma non sufficiente: occorre interrogarsi anche sulla verità delle premesse, sulla loro giustificazione razionale e sulle conseguenze che ne derivano.
Condivido, dunque, la sua preoccupazione per un relativismo che assume i valori come principi disponibili, da accogliere o abbandonare secondo la convenienza. È una contraddizione reale quando si proclama un principio universale e poi lo si sospende proprio nei casi in cui dovrebbe essere maggiormente tutelato. Il richiamo alla libertà, per esempio, diventa problematico quando viene invocato per le proprie scelte e contestato quando impone un limite ai propri interessi.
Ma proprio qui credo sia necessario distinguere. Criticare il relativismo non significa necessariamente ritenere che ogni questione morale sia già risolta o che il confronto sia superfluo. Al contrario, il confronto può essere il luogo nel quale cerchiamo di riconoscere una verità che non inventiamo noi, ma che dobbiamo comprendere e argomentare. Il fatto che esista una verità morale non significa che ogni nostra interpretazione di essa sia automaticamente corretta, né che siamo sempre in grado di applicarla senza difficoltà alle situazioni concrete.
È questo il senso del mio invito a non partire dalla pretesa di possedere una volta per tutte la verità morale. Non intendevo affermare che la verità non esista, né che tutte le posizioni si equivalgano. Intendevo mettere in guardia dal rischio di confondere la verità con la nostra comprensione di essa, come se le due cose coincidessero sempre e perfettamente. Anche chi riconosce una legge morale oggettiva è chiamato a interpretarla, a discernere e a rendere ragione delle proprie conclusioni. La certezza del principio non elimina automaticamente la complessità del giudizio.
Quanto al ruolo della Chiesa, condivido che la legge morale naturale occupi un posto essenziale nella tradizione cattolica e che la Chiesa non si consideri libera di inventare la verità morale secondo le circostanze storiche. Essa la riconosce come una legge iscritta nella natura umana e accessibile, almeno nei suoi principi fondamentali, alla ragione. La Rivelazione, a sua volta, illumina e conferma questa ricerca.
Su un punto, però, farei una precisazione. Il fatto che il Vaticano I estenda l’infallibilità pontificia alla dottrina sulla fede e sui costumi non significa che ogni verità appartenente alla morale naturale possa essere definita automaticamente come dogma, né che ogni pronunciamento del Papa in materia morale sia infallibile. Occorre distinguere le condizioni precise dell’esercizio dell’infallibilità dalle altre forme con cui il magistero insegna e interpreta la dottrina morale. Riconoscere l’autorità della Chiesa non ci esime, quindi, dal distinguere accuratamente i diversi livelli del suo insegnamento.
In definitiva, mi sembra che le nostre posizioni abbiano un terreno comune più ampio di quanto possa apparire a prima vista: né lei né io intendiamo ridurre il bene a una preferenza soggettiva, né pensiamo che la libertà possa costituire da sola il criterio ultimo della giustizia. La differenza riguarda soprattutto il modo in cui fondiamo e argomentiamo questa convinzione e il rapporto tra la verità morale, la sua conoscibilità e il nostro giudizio concreto.
La sua conclusione, secondo cui forse i valori non sono mai bastati e occorre qualcosa di più solido, la verità, mi sembra meriti di essere presa sul serio. Aggiungerei soltanto che la verità non è un possesso che ci dispensa dalla ricerca, ma una realtà alla quale siamo chiamati a conformarci, anche quando mette in discussione le nostre convinzioni più radicate. Se così non fosse, rischieremmo di difendere non la verità, ma soltanto l’idea che ce ne siamo costruiti.
La ringrazio, dunque, per aver arricchito il confronto. Le sue osservazioni sulla dignità e sulla legge morale naturale mi offrono elementi utili per precisare ulteriormente la mia riflessione. Ed è proprio questo che mi interessa: non trovare conferme a ciò che penso già, ma capire se e in quale misura le ragioni che sostengono una tesi siano davvero adeguate.
Un caro saluto.
Caro don Giuseppe,
grazie della risposta, generosa e attenta. Accolgo volentieri il terreno comune, e Le sono grato di aver accolto la distinzione tomista sulla dignità.
Mi permetto di tornare solo sulla geometria, perché credo che lì stia il cuore della questione. Lei osserva che in morale la coerenza non basta e che occorre interrogarsi sulla verità delle premesse. Sono pienamente d’accordo, ed è proprio questo il senso della distinzione. Il postulato è una proposizione assunta come vera: si procede come se lo fosse, senza sapere se lo è, e il sistema che ne deriva è soltanto coerente. L’assioma invece è vero, e lo si riconosce come tale perché è evidente per sé. Tutta la differenza sta in quel «come». E ciò che è assunto come vero si può anche smettere di assumere, quando non conviene più: per questo il relativismo sospende il diritto alla vita proprio dove dovrebbe valere di più.
Quel «come», del resto, ha una storia lunga. Il primo postulato della storia lo propose il serpente: «eritis sicut dii, scientes bonum et malum», sarete come dèi, conoscendo il bene e il male (Gen 3,5). L’uomo non diventa Dio: si assume come tale, e il primo frutto di quell’assunzione è decidere da sé che cosa sia bene e che cosa sia male. Giovanni Paolo II lo ricorda nella Veritatis splendor: il potere di decidere del bene e del male non appartiene all’uomo, ma a Dio solo (n. 35). L’autonomia kantiana, la ragione che si dà la legge da sé, è la versione filosofica di quella promessa. Non a caso Kant fece di Dio, dell’anima e della libertà dei postulati della ragion pratica, e un secolo dopo qualcuno portò l’operazione a compimento chiamandola, con franchezza, «filosofia del come se».
Lei scrive che la verità non è un possesso, ed è vero, ma direi per la ragione opposta. Non la possediamo perché è lei a possedere noi, sempre che liberamente la accogliamo. Se la possedessimo, potremmo usarla come vogliamo, prenderla e lasciarla secondo convenienza: è esattamente ciò che si fa con un postulato. La libertà, qui, non scompare: cambia natura. Non è più la libertà di chi assume una verità, ma quella di chi vi acconsente. Del resto la verità è Qualcuno, «Io sono la verità» (Gv 14,6), e a una persona non si appartiene per forza, ma per amore. Per questo la fede, scrive san Giuda, è stata «trasmessa ai santi una volta per sempre» (Gd 3), e il Vaticano I insegna che va mantenuto perpetuamente il senso dei dogmi «che la santa madre Chiesa ha dichiarato una volta». La ricerca, allora, non serve a trovare ciò che ci manca, ma a comprendere sempre meglio ciò che ci è stato consegnato, «nello stesso senso e nella stessa sentenza», come diceva san Vincenzo di Lerino.
Tutta la questione, mi pare, sta qui: fra una verità ricevuta e una verità assunta. La prima si comprende sempre meglio; la seconda si può sempre revocare. Il serpente ci offriva di essere come Dio; la Chiesa ci chiede, più umilmente, di credere a Dio Uno e Trino.
Un caro saluto,
Andrea Mondinelli
Caro Andrea, la ringrazio ancora per questa ulteriore precisazione. Mi sembra che lei abbia individuato con chiarezza il punto sul quale desidera insistere: la differenza tra una verità che l’uomo pretende di stabilire autonomamente e una verità che riconosce come precedente a sé e che accoglie liberamente. È una distinzione importante, soprattutto in una prospettiva cristiana, nella quale la verità non è una costruzione dell’uomo, ma una realtà che lo precede e alla quale egli è chiamato ad aprirsi.
Vorrei però riprendere alcuni passaggi, perché proprio su questo terreno mi sembra necessario procedere con qualche ulteriore distinzione.
Parto dalla geometria. Lei distingue il postulato, assunto come principio di partenza senza che la sua verità sia dimostrata, dall’assioma, riconosciuto come vero perché evidente per sé. Comprendo il senso della sua analogia, ma non sono sicuro che questa distinzione possa essere assunta come una definizione universalmente valida del ragionamento matematico. Nella matematica moderna, infatti, gli assiomi sono generalmente intesi come principi di partenza di un sistema formale, e la loro funzione non dipende necessariamente dall’essere evidenti di per sé. Il loro ruolo consiste nel definire le premesse a partire dalle quali si sviluppa una teoria.
Questo non significa affatto che in morale tutto sia convenzionale o che la verità dipenda dalle nostre decisioni. Significa, piuttosto, che l’analogia geometrica non basta, da sola, a dimostrare che un determinato principio morale sia vero. Per riconoscerlo come tale occorre un ulteriore lavoro di argomentazione. Altrimenti rischiamo di introdurre nella premessa proprio ciò che dovremmo dimostrare nella conclusione.
Lei richiama poi il racconto della Genesi e la riflessione di Giovanni Paolo II nella Veritatis splendor. Il riferimento è pertinente: l’uomo non è il creatore assoluto del bene e del male e non può attribuirsi una sovranità morale illimitata. Tuttavia, mi domando se sia corretto identificare senz’altro l’autonomia kantiana con la promessa del serpente. Kant non intendeva affermare che ciascuno possa decidere arbitrariamente che cosa sia bene e che cosa sia male. La sua autonomia riguarda una ragione pratica che dà a sé stessa una legge morale universale, non secondo preferenze individuali, ma in virtù della sua pretesa di universalità.
Naturalmente, questo non significa che la concezione kantiana dell’autonomia sia compatibile sotto ogni aspetto con la concezione cristiana della legge morale. Le differenze sono reali e meritano di essere discusse. Ma per dimostrare che l’autonomia kantiana riproduca filosoficamente la tentazione del serpente occorrerebbe chiarire in che modo l’autonomia della volontà, attraverso la quale la ragione pratica dà a sé stessa la legge morale, possa essere ricondotta alla pretesa di stabilire autonomamente il bene e il male. Il richiamo biblico, per quanto significativo, non può sostituire questo passaggio argomentativo.
Anche il riferimento ai postulati della ragion pratica kantiana richiede, a mio avviso, una precisazione. Kant considera Dio, la libertà e l’immortalità postulati della ragion pratica, ma non li introduce semplicemente come ipotesi arbitrarie, da accettare finché risultano convenienti. Essi hanno una funzione precisa all’interno della sua filosofia morale. Si può discutere se tale impostazione sia adeguata e se il suo rapporto con la fede cristiana sia sostenibile; non mi sembra però corretto assimilare immediatamente il postulato kantiano a una convinzione che si assume e si abbandona secondo il proprio interesse.
Vengo alla sua affermazione secondo cui non siamo noi a possedere la verità, ma è la verità a possedere noi. La formula è bella e, in senso cristiano, esprime qualcosa di essenziale. La verità non è una proprietà di cui possiamo disporre a piacimento. E quando la verità si manifesta in una persona, come accade nella rivelazione cristiana, il rapporto non è semplicemente quello tra un soggetto che conosce e un oggetto conosciuto: è anche un rapporto di incontro, di affidamento e di amore.
Tuttavia, proprio perché la verità ci precede, dobbiamo riconoscere che la nostra comprensione di essa rimane limitata. Qui non vedo un’opposizione tra verità ricevuta e ricerca, ma una relazione necessaria tra le due. La ricerca cristiana non pretende di inventare una nuova verità o di sostituire quella ricevuta con una diversa; cerca di comprenderne sempre più profondamente il significato e le implicazioni. Il richiamo a san Vincenzo di Lerino è pertinente proprio perché la fedeltà alla tradizione non esclude lo sviluppo della comprensione, purché si conservi l’identità della fede.
È questo, del resto, il punto che mi interessa maggiormente. Se riconosciamo che la verità è ricevuta, dobbiamo anche chiederci come distinguere la verità che ci è stata trasmessa dalle interpretazioni storiche attraverso le quali l’abbiamo compresa. Non tutto ciò che una persona o una comunità ritiene di aver ricevuto coincide necessariamente, in ogni sua formulazione, con la verità stessa. Anche nella vita della Chiesa il discernimento, l’approfondimento teologico e il confronto con le questioni nuove hanno un ruolo che non può essere liquidato come una manifestazione di relativismo.
Rimane poi la questione del relativismo e del diritto alla vita. Concordo sul fatto che un principio universale non possa essere invocato soltanto quando conviene. Ma quando constatiamo che una società riconosce determinati diritti e poi ne limita l’applicazione in situazioni controverse, dobbiamo certamente denunciare le eventuali contraddizioni; dobbiamo però anche esaminare le ragioni con cui quelle limitazioni vengono giustificate. Altrimenti rischiamo di definire relativista ogni posizione che non condivide le nostre conclusioni, senza affrontare davvero le premesse sulle quali essa si fonda.
Non sto sostenendo che tutte le posizioni siano equivalenti, né che la verità morale sia il risultato di una negoziazione. Sto dicendo che, se riteniamo di essere dalla parte della verità, abbiamo anche la responsabilità di mostrarne la forza attraverso argomenti adeguati. Il richiamo alla verità ricevuta, pur essendo fondamentale nella prospettiva cristiana, non esaurisce il lavoro necessario a mostrare perché una determinata interpretazione sia effettivamente fedele a essa.
Forse, allora, la differenza tra noi non è così radicale come potrebbe sembrare. Condivido che la verità non sia prodotta dalla nostra libertà e che l’uomo non possa erigersi a misura ultima del bene. Mi interessa, tuttavia, distinguere il riconoscimento di una verità oggettiva dalla pretesa che ogni nostra interpretazione di essa sia già adeguata e definitiva.
La fedeltà alla verità non esclude la ricerca, ma la orienta e la sottopone a un criterio che non dipende dalle nostre preferenze. Allo stesso tempo, proprio perché intendiamo essere fedeli a ciò che abbiamo ricevuto, dobbiamo essere disposti a verificare le ragioni delle nostre interpretazioni. È su questo rapporto tra verità, conoscenza e discernimento che mi sembra utile proseguire il nostro confronto.
La ringrazio ancora per lo scambio, che considero prezioso proprio perché ci obbliga a precisare le ragioni delle nostre convinzioni.
Un caro saluto.
don Giuseppe
Caro don Giuseppe,
grazie di nuovo per la risposta, attenta come sempre. Provo a rispondere sui punti essenziali, con la brevità che un commento richiede.
Sulla geometria Lei ha ragione: nella matematica moderna gli assiomi sono premesse scelte, non verità evidenti. Ma è proprio ciò che intendevo. Attorno al 1900 Frege sosteneva ancora che gli assiomi dovessero essere veri; Hilbert rispose che bastava fossero coerenti. Da allora anche in matematica l’assioma è diventato un postulato. La modernità ha compiuto la stessa operazione in morale, e l’analogia serve a mostrarlo, non a dimostrare un principio. Quanto al rischio di mettere nella premessa ciò che andrebbe dimostrato, i primi principi non si dimostrano: Aristotele diceva che è segno di scarsa educazione non sapere di che cosa si debba cercare la dimostrazione e di che cosa no. E san Tommaso insegna che i primi precetti della legge naturale sono «per sé noti», come i primi principi della dimostrazione (I-II, q. 94, a. 2). Non si dimostrano: si difendono, mostrando che chi li nega deve presupporli.
Su Kant, è vero che la sua autonomia non è arbitrio, ma una ragione che si dà una legge universale. Il serpente però non prometteva l’arbitrio: prometteva di essere «come Dio». Una legge universale che la ragione dà a sé stessa resta una legge data a sé stessi e non ricevuta. L’universalità allarga il soggetto, ma non cambia la fonte. Non a caso Kant chiama eteronomia ogni morale fondata sulla volontà di Dio, mentre la Veritatis splendor le oppone una «teonomia partecipata» (n. 41).
Quanto ai postulati, non li considero affatto arbitrari. Il problema è il percorso. Nella Critica della ragion pura Kant espelle Dio e la metafisica dal campo del conoscibile; nella Critica della ragion pratica lo riammette come postulato, perché senza di Lui la morale non regge. Heine ci scherzò sopra già nel 1834: Kant avrebbe resuscitato Dio per pietà del suo vecchio servo Lampe, che senza un Dio non poteva vivere. Uno scherzo, ma che coglie il punto: un Dio che non si conosce ma si postula è esattamente ciò che il Vaticano I ha condannato, definendo che Dio «può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della ragione umana» per mezzo delle cose create (Dei Filius, cap. 2, can. 1).
Vengo al punto che Lei giustamente considera centrale: come distinguere la verità ricevuta dalle interpretazioni storiche con cui l’abbiamo compresa. La Chiesa lo ha stabilito una volta per tutte: «va mantenuto perpetuamente il senso dei dogmi che la santa madre Chiesa ha dichiarato una volta, né mai bisogna allontanarsene col pretesto e in nome di una più alta comprensione» (Dei Filius, cap. 4). Il progresso c’è, ma, con san Vincenzo di Lerino, «nello stesso dogma, nello stesso senso e nella stessa sentenza».
Qui mi pare stia l’equivoco. Un conto sono i principi, un conto è la loro applicazione. Nei principi serve la dottrina, e il discernimento non può toccarne il senso. Nell’applicazione serve la virtù della prudenza, illuminata dal dono del consiglio, che san Tommaso le fa corrispondere (II-II, q. 52). È lo stesso terreno su cui ci eravamo incontrati in agosto, quando Lei apprezzò il passaggio dalla contrapposizione astratta fra coscienza e autorità alla prudenza. Il discernimento appartiene alla prudenza, non alla dottrina. Spostarlo dalla pratica ai principi significa trasformare la virtù del giudizio concreto in un’autorizzazione a rileggere il dogma.
Per questo non mi riconosco nella «pretesa che ogni nostra interpretazione sia già adeguata e definitiva». Non ho mai parlato di interpretazioni nostre: ho parlato di ciò che la Chiesa ha definito. E sul diritto alla vita, esaminare le ragioni con cui lo si limita va bene per le questioni prudenziali. Per l’uccisione diretta dell’innocente Pio XI ha già risposto: «quale ragione potrà mai aver forza da rendere scusabile, in qualsiasi modo, la diretta uccisione dell’innocente?».
Siamo d’accordo che la fedeltà non esclude la ricerca. Aggiungo soltanto che la ricerca ha un confine, e che il confine l’ha tracciato la Chiesa: comprendere sempre di più, mai in un senso diverso.
Un caro saluto,
Andrea Mondinelli
Caro Andrea, la ringrazio per questa ulteriore risposta, che mi permette di comprendere meglio la sua posizione e di precisare a mia volta alcuni aspetti del nostro confronto.
Sulla questione dei primi principi, riconosco il rilievo del riferimento ad Aristotele e a san Tommaso: non tutto può essere dimostrato a partire da altro, e i primi precetti della legge naturale sono per sé noti. Resta, tuttavia, da chiarire in che modo il riconoscimento di tali principi si traduca nel giudizio sulle situazioni concrete, senza che l’applicazione venga confusa con una modifica del principio stesso.
Anche sul confronto con Kant comprendo meglio la sua obiezione. L’autonomia kantiana non equivale all’arbitrio individuale, ma pone la ragione come fonte della legge morale universale. Il problema che lei solleva riguarda dunque il fondamento ultimo della legge morale e la differenza tra una legge che la ragione riconosce come ricevuta e una legge che essa riconosce come propria. Mi sembra però che l’accostamento alla tentazione di «essere come Dio» richieda un ulteriore passaggio argomentativo, perché l’autonomia kantiana, pur sollevando una questione teologica decisiva, non coincide immediatamente con la pretesa di sostituirsi a Dio.
Il punto centrale rimane per me il rapporto tra verità ricevuta, approfondimento della sua comprensione e discernimento. Condivido che il senso dei dogmi definiti dalla Chiesa non possa essere alterato in nome di una presunta comprensione superiore. Distinguerei, tuttavia, la stabilità della verità professata dalla comprensione teologica che progressivamente ne acquisiamo e dal giudizio prudenziale necessario per applicarne le esigenze alle circostanze concrete. Non intendo attribuire al discernimento la facoltà di modificare la dottrina, ma evitare che la necessaria fedeltà alla verità venga intesa come se ogni sua formulazione interpretativa o ogni sua applicazione concreta fossero già, per ciò stesso, definitive.
Quanto al diritto alla vita, condivido la necessità di non relativizzare il principio della tutela dell’innocente. Resta però importante distinguere la fermezza del principio dalla valutazione dei fatti e delle circostanze cui esso deve essere applicato: non per rendere lecito ciò che non lo è, ma per giudicare correttamente le situazioni reali.
La ringrazio anche per il richiamo al nostro confronto di agosto. Credo che il punto sul quale possiamo continuare a interrogarci sia proprio questo: come custodire integralmente la verità ricevuta, approfondendone sempre più la comprensione e discernendone con prudenza le implicazioni, senza confondere questi diversi livelli.
Un caro saluto.