“Il sacro è caratterizzato da intangibilità, potenza o energia non dominabile, non disponibile, che incute rispetto o che travolge e coinvolge con la sua forza. Tutto quanto viene sottoposto alla tecnica, perde la sua sacralità, e diventa realtà manipolabile, anatomizzata, scomposta. Il processo di antropizzazione e medicalizzazione della nascita e della morte, ha raggiunto livelli così elevati che vengono percepiti sempre più come fatti fisiologici, e non simbolici, meccanici piuttosto che arcani. Poiché nascita e morte segnano gli estremi che racchiudono la vita umana, desacralizzarle equivale a desacralizzare lo stesso essere umano”.

Un saggio  di dom Giulio Meiattini, teologo, monaco benedettino dell’abbazia della Madonna della Scala di Noci (BA).

 

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di Giulio Meiattini

 

La sepoltura o tumulazione del corpo dei defunti è, secondo la paleoantropologia, uno dei segni rivelatori più evidenti dell’apparire sulla superficie terrestre della specie homo sapiens. Diversamente dagli animali, e forse anche dall’uomo di Neanderthal, egli non solo fabbrica utensili (tecnica), ma pone anche gesti simbolici (animal symbolicum), tesi a conferire un senso agli eventi naturali e personali/collettivi. Tra questi gesti quello di deporre accanto ai corpi dei morti oggetti di uso quotidiano, piccole collane, fiori, vasellame. In particolare gli è abituale comporre i corpi dei defunti in posizione rannicchiata, fetale. All’alba della storia umana, dunque, la morte sembra essere già avvertita come una nuova nascita, l’ingresso in una nuova vita. Come se gli estremi di un anello si congiungessero a formare l’indissolubile nesso fra nascere e morire. Se nascere è l’inizio del cammino verso la morte (si nasce per morire), d’altra parte la morte appare come ultima e nuova nascita (si vive per nascere).

L’ancestrale coappartenenza di nascita e morte è poi presente nei riti di iniziazione all’età adulta, attestati in tutte le culture tradizionali e nelle civiltà più antiche. Il distacco dall’infanzia e l’ingresso nella comunità degli adulti è accompagnata solitamente da rituali segnati dall’esperienza del trauma, della separazione, cioè di una simulazione della morte (come una prova di coraggio, incisioni dolorose, isolamento nella foresta con esposizione al pericolo), per far sperimentare all’adolescente e alla comunità una perdita e dunque un passaggio marcato da una cesura, un distacco: da quel momento si è come morti a un mondo e si rinasce a un’appartenenza nuova.

Lo stesso dicasi dei riti di iniziazione tipici delle comunità religiose, per mezzo dei quali si può entrare – sempre attraverso gesti e atti che rappresentano la morte – nella vita nuova rappresentata dalla comunione con la divinità. Gli antichi riti misterici ne sono un classico esempio, e lo stesso battesimo cristiano (immersione nell’acqua e riemersione da essa) è già segnalato dal Nuovo Testamento come un rito di partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo (rinascita).

Queste esemplificazioni, mostrano in modo chiaro la percezione originaria che l’umanità ha sempre avuto della inseparabilità di nascita e morte e della loro centralità, ma indicano anche tutta la distanza che separa la civiltà in cui viviamo da questa percezione antica che solo in tempi relativamente recenti si è come smarrita. Di fatto i processi iniziatici sono stati pressoché cancellati nella storia più recente dell’occidente, come ha affermato già più di mezzo secolo fa Mircea Eliade. Di pari passo anche la nascita e la morte in quanto tali, sono state rimosse oppure deformate per poter essere, forse, anche meglio rifiutate.

 

1. Dalla morte naturale alla morte antropizzata

Per quanto concerne la morte i fenomeni essenziali che confermano questa diagnosi sono noti e studiati. Le varianti culturali nell’affrontare socialmente e individualmente la morte, succedutesi nei secoli, non hanno sostanzialmente mutato un certo rapporto di familiarità con la morte stessa. Come ha dimostrato lo studio monumentale di Ph. Ariés su La storia della morte in Occidente, è attorno alla metà del ‘900 che si assiste, in brevissimo giro di tempo, a un vero e proprio salto nell’atteggiamento della nostra civiltà: la morte comincia a diventare una cosa da nascondere, da non mostrare, di cui non parlare troppo. Quello che una volta era il sesso (circondato di silenzio e di pudore) lo diventa ora la morte. Alla disinibizione sessuale, fa da contrasto l’inibizione del morire. E’ sconveniente parlarne o mostrane i segni. Vecchiaia e morte sono state così progressivamente ospedalizzate. Gli ultimi anni della vita, segnati da disagi e deperimento generale, si trascorrono sempre più spesso in case di riposo o in cliniche.

Il vecchio e il malato terminale vengono, sia pur in modo elegante e riguardoso, emarginati dalla vita reale e confinati in un mondo parallelo a loro misura, fuori dal rapporto con le altre generazioni e distanziati rispetto ai legami affettivi e sociali. L’immagine del vecchio come portatore di saggezza e di una certa autorevolezza nella famiglia, è da tempo tramontata. Egli è integrato fin tanto che riesce a rientrare nella “terza età”, cioè in una forma di anzianità efficiente nella quale riesce ancora a simulare una specie di seconda giovinezza, vestendo casual, tenendosi in forma o comunque ad essere autosufficiente. In gran parte dei casi, il sistema sociale (per esempio l’orario di lavoro degli adulti) non permette più, anche a chi lo vorrebbe, di tenere in casa un vecchio bisognoso di cure permanenti ed è diventato psicologicamente pesante portare questo peso per anni (visto che la medicina prolunga la vita dei malati cronici gravi molto più di prima). La morte, parimenti, avviene quasi sempre in ospedale, e anche in solitudine. Al contrario vengono enfatizzati la salute e il benessere, il mantenersi in forma. Al posto del pensiero della morte, che per Platone e per una costante tradizione che a lui si collega, era il pensiero centrale della filosofia, cioè della sapienza, in luogo, dunque, della familiarità con essa, si insedia una specie di vitalismo e di efficientismo: si è vivi se si realizza e si produce.

Con l’ospedalizzazione del declino psico-fisico e della morte, gestita dal personale sanitario, quest’ultima viene socialmente rimossa e occultata in modo impensabile solo fino ad alcuni decenni fa. Scompare così anche la sua dimensione sacrale e simbolica: essa si trasforma in “decesso”, cioè pura cessazione delle funzioni vitali, evento clinico. Un cadavere può restare per ore nel suo letto, prima di essere trasportato in obitorio, mentre il personale sanitario continua il suo lavoro in reparto. Il lavare e vestire il morto è affidato a personale specializzato. I parenti non prestano più queste cure, non saprebbero neppure come fare. Anche i segni pubblici del lutto si sono diradati fino a scomparire: non c’è più quel tempo del lutto in cui il modo di vestire e anche alcune abitudini mutavano, e amici e parenti mostravano un riguardo speciale per i congiunti nel dolore (per esempio, soprattutto nell’Italia meridionale, i familiari del defunto non cucinavano per un certo tempo, ed erano i parenti e gli amici più stretti a provvedere al cibo, come dimostrazione di cura verso la famiglia colpita dal lutto).

Cioè si tende a dimenticare che “l’uomo è mortale” e dunque ci si sforza di ridurre il morire a qualcosa di secondario.

I luoghi del cordoglio (la casa col morto, la veglia presso il feretro, la strada con la processione davanti alla quale per alcuni minuti tutti si fermavano) scompaiono. Non si dà tempo per una interruzione significativa, che dia modo di socializzare il cordoglio. La vita deve riprendere con rapidità, meglio tornare alle attività e ai pensieri di sempre e dimenticare in fretta. Dopo la tumulazione i congiunti restano immediatamente soli nel loro appartamento più vuoto.

Ciò vuol dire che la morte, nell’epoca moderna, ha subito una progressiva deritualizzazione: ovvero restano la sofferenza e la paura della morte, ma mancano i rituali comunitari atti a canalizzarle e arginarle. L’evento della morte è solitario non solo per chi muore (e la solitudine del morire, anche se accompagnato, è insuperabile), ma anche per chi sopravvive. L’individualismo del nostro tempo si riflette anche nel vivere la morte. Si può ricorrere talvolta, in modo singolare, al supporto psicologico, per elaborare il lutto in forma privata e riservata. La privatizzazione del lutto è un aspetto della generale privatizzazione degli affetti, come dell’economia. Diciamo che, su scala generale, la psicoterapia anche in questo caso ha preso il posto dei riti, invece di assecondarli e accompagnarli.

Oltre a questa erosione dei riti e alla parallela individualizzazione, la morte ha subito anche una razionalizzazione, che è un tentativo culturale imponente di esorcizzare la morte. Si muore ormai “di qualcosa”, per una causa diagnosticata o per un incidente, cioè si circoscrive la causa della morte, come se questa fosse dovuta a quel problema, e dunque razionalmente dominabile. Si dimentica, come ha scritto U. Galimberti, che “l’uomo non muore per il fatto di essersi ammalato, ma gli capita di ammalarsi perché deve morire”. Cioè si tende a dimenticare che “l’uomo è mortale” e dunque ci si sforza di ridurre il morire a qualcosa di secondario. Per la classicità greco-romana non era certo così, quando per definire gli uomini usavano semplicemente l’espressione “i mortali”.

Tuttavia, bisogna anche rilevare un fenomeno apparentemente contrastante, consistente nell’esibizione persino forsennata della morte, fenomeno che sembra smentire quanto appena detto, ma che a mio giudizio conferma, invece, l’occultamento della morte attraverso una sua ripresentazione falsata, in certi casi una sua deformazione.

In primo luogo, la morte fa oggi il suo gran ritorno nella cronaca nera, sotto forma di omicidi e suicidi dai contorni spesso sconvolgenti, oppure di stragi che riempiono i notiziari e i telegiornali. Con curiosità morbosa in questi casi ci si si sofferma sui dettagli e le immagini più raccapriccianti. Questa morte eclatante e traumatizzante fa notizia.

Anche nella cinematografia e nelle serie televisive la morte dilaga: film polizieschi, thriller, gialli, horror, film d’azione, di guerra ecc., sprecano la morte e la servono in tutte le forme possibili, con dosi massicce di violenza. Sia il mondo dell’informazione sia quello dello spettacolo, dunque, attingono a piene mani al sangue versato e inquadrano volentieri morti ammazzati e obitori. Sia la morte reale della cronaca nera sia la morte finta della filmografia, è una morte spettacolarizzata. In modi diversi la morte diventa spettacolo che aumenta lo share, che nutre la morbosità e la curiosità.

La morte, da inevitabile e ineluttabile (devi morire!), presume di trasformarsi in un gesto di libertà, eleggibile, una forma dell’autodeterminazione dell’uomo, che dev’essere libero di disporre come vuole di se stesso (voglio morire)

C’è poi l’ambito del diritto alla morte, che fa quasi da bilanciamento alle due precedenti versioni: si tratta ora della “buona morte”, pulita, secondo protocolli sanitari, cioè dell’eutanasia. La morte ora è dolce. Si deve essere liberi di morire quando si vuole e, aggiungerei, per il motivo che si vuole. Ormai la legislazione di alcuni paesi ammette il diritto a morire non solo per malati inguaribili allo stadio terminale, ma anche per giovani e perfino adolescenti, che magari vivono un profondo disagio psicologico o esistenziale che toglie loro la voglia di vivere. L’elemento più paradossale di questa riabilitazione civile della morte desiderata e programmata, proprio nel tempo del suo occultamento, è che se una volta essa era una necessità ineluttabile, ora indossa le vesti di una scelta, di un diritto. La morte, da inevitabile e ineluttabile (devi morire!), presume di trasformarsi in un gesto di libertà, eleggibile, una forma dell’autodeterminazione dell’uomo, che dev’essere libero di disporre come vuole di se stesso (voglio morire).

Difficile negare l’ingenua astuzia di questo tentativo di rendere “libero” ciò che è una “necessità”.

La morte fa notizia anche quando si tratta di incidenti (stradali o sul lavoro, per esempio). La morte, spesso improvvisa, viene in questi casi esibita per ribadire che bisogna garantire maggiori standard di sicurezza, per evitare che simili incidenti si ripetano ancora. E’ fuori di dubbio che la prevenzione sia da garantire. Ma insistendo eccessivamente su questo versante, il rischio è di veicolare più o meno inconsapevolmente il messaggio che se si seguissero i giusti regolamenti e ci fossero i doverosi controlli, queste morti potrebbero essere comunque evitate. Come se l’incidente e l’imprevisto fossero eliminabili dalla vita. Da qui la spasmodica ricerca delle responsabilità e delle cause: ci sarà pure stata da qualche parte una svista, una negligenza, oppure un errore tecnico, che, se evitati, avrebbero potuto salvare quelle vite. Scatta in questo modo il ben noto meccanismo vendicativo del capro espiatorio o dell’innalzamento spasmodico dei livelli di sicurezza, con i quali si cerca di illudersi che la morte accidentale sia in linea di principio superabile, perché riconducibile a fattori soggetti a controllo.

La domanda che sorge, davanti a questo scenario sommariamente ricostruito, è la seguente: come è possibile che all’occultamento della malattia e della morte corrisponda simultaneamente il suo ritorno trionfale e pervasivo in certe versioni? Come si spiega la coesistenza di questi due fenomeni contrastanti? La risposta penso risieda in un fatto non immediatamente appariscente, ma difficilmente negabile, se si guarda con attenzione. La morte che viene mostrata ossessivamente non è la morte naturale, l’esito inesorabile del decorso della vita umana, ma quella riconducibile, in qualche modo, a conseguenza di un atto o di una responsabilità umana. Potremmo dire che in tutte queste versioni della morte pubblicizzata, si ha a che fare con una morte antropizzata, cioè dipendente in vari modi dall’uomo: la morte violenta, la morte come spettacolo e rappresentazione, la morte programmata, la morte accidentale ma in fondo evitabile.

Dunque, è solo la morte naturale, cioè la morte “animale”, legata all’inevitabile deperimento organico del corpo, quella che viene rimossa e nascosta. Nella progressiva iper-tecnicizzazione della civiltà, tutto ciò che è relativo alle funzioni elementari e animali della vita umana, si assottiglia, svanisce, a favore del manipolabile e del virtuale. La morte antropizzata è sopportabile e ostensibile, quella imposta dalla natura del corpo animale che deperisce no. La morte naturale è universale e necessaria, domina l’uomo, cioè è una manifestazione del “sacro”; quella della cronaca nera, dell’incidente, dello spettacolo o del testamento biologico è prodotta dall’uomo, e dunque, per principio, appare scongiurabile o non dipendente da forze sovrastanti l’uomo. In ciò consiste la desacralizzazione della morte.

A queste osservazioni non può non aggiungersi almeno un cenno a una questione di grande rilievo, che sta al cuore dell’ultima “utopia”, se possiamo chiamarla così, prodotta dalla mente umana: l’ambizione di superare la morte, di raggiungere uno stato di “immortalità” o ad essa paragonabile. Ultima utopia che è tuttavia anche la più antica aspirazione umana. A questo scopo si pratica già l’ibernazione, ma soprattutto si va elaborando uno dei sogni (o degli incubi) più presuntuosi del transumanesimo: il progetto di trasferimento della mente cosciente dal cervello individuale a un substrato non biologico (come un ologramma o un androide) che ridurrebbe o eliminerebbe il rischio della morte. Un computer potrebbe realizzare, in un prossimo futuro, una simulazione e riproduzione così fedeli delle connessioni neuronali e mnemoniche della mente, da poterle rendere funzionanti indipendentemente dal corpo di appartenenza, trasferendole su supporti non deteriorabili. Sarebbe, in fondo, una cartesianismo radicalizzato: l’uomo ridotto solo a res cogitans, privato sia della dimensione corporea, sia dell’anima, visto che in questa prospettiva l’essere umano sarebbe considerato solo come cervello o mente. All’immortalità dell’anima si sostituisce l’immortalità della mente senza il corpo.

Ha dell’incredibile che dopo quasi un secolo di studi e di cultura che hanno ribadito la centralità del corpo per l’essere umano, reagendo spesso con ingenua presunzione contro il tanto deprecato dualismo platonico, la tecnica stia portando alle estreme conseguenze proprio questa separazione dualistica, desomatizzando la vita dell’individuo e delle relazioni, trasformate in connessioni. Il recente “distanziamento sociale” ha velocizzato e accresciuto questa tendenza da tempo invalsa.

 

2. Dalla nascita alla ri-produzione

L’odierna resistenza nei confronti della nascita non è minore rispetto a quella verso la morte. Potrebbe sembrare strano, a prima vista, ma è una realtà non troppo difficile da riconoscere, a mio giudizio.

Non è da ora che la nascita ha fatto problema. Nelle grandi religioni dell’estremo oriente, come l’induismo e il buddismo, il ciclo delle nascite e rinascite è proprio ciò che dev’essere superato, perché segno di un karma negativo. Il platonismo è una versione greca, potremmo dire, di questa concezione negativa del nascere, visto come caduta, decadenza cui pone rimedio la morte. Socrate, prima di morire, dispone che si offra un sacrificio a Esculapio, dio della medicina, perché morire è guarire. In alcune correnti dello gnosticismo, come nelle loro riprese medievali (catarismo) questa visione negativa della nascita si radicalizza, fino al rifiuto di generare per arrestare la propagazione del male associato alla materia e al corpo.

Alcuni pensatori del ‘900 – come Emile Cioran o Günther Anders – hanno elaborato un pensiero del tutto negativo della nascita umana, riprendendo lo spirito del famoso detto attribuito dalla mitologia greca al satiro Sileno. Catturato, dopo lunga caccia, dal re Mida, all’insistente domanda postagli in cosa consistesse la felicità, il demone delle selve risponde sogghignando: “Sarebbe meglio per te non sapere quale sia la felicità. La felicità sarebbe stata non nascere affatto”. In questa linea di pensiero la morte appare come unica uscita di sicurezza all’ “inconveniente di essere nati” e alla permanente “tentazione di esistere”, per dirla con i titoli di due libri di E. Cioran.

Anche la nascita, come la morte, è oggi oggetto di una medicalizzazione sempre più accentuata. Dal concepimento fino al parto e per tutti i primi anni dell’infanzia, il lungo compimento del “nascere” è monitorato da sessuologi, ginecologi, chirurghi, pediatri e via dicendo. Un selva di specializzazioni recintano e parcellizzano il concepimento (permettendolo o impedendolo, a piacere) e la nascita (permettendola o impedendola, come si vuole). D’altra parte, come si muore in ospedale, così ormai in ospedale si nasce. La contraccezione e l’aborto (adesso, in certi paesi, fino al nono mese, mentre si sta aprendo la strada al cosiddetto “aborto post-natale”, cioè all’infanticidio), manifestano tutto il disagio o l’intolleranza oggi presente nei confronti del nascere.

Il processo della nascita (inteso nella sua complessità) ha subito inoltre un sezionamento. La rivoluzione sessuale ha inaugurato la separazione fra sessualità e procreazione, grazie alla contraccezione: si può fare l’amore senza avere bambini, come si è ormai soliti dire. La tecnologia successiva ha completato l’opera: si possono avere bambini senza fare l’amore. Il nascere è così sempre più affidato alla medicina, ai laboratori, è un fatto sanitario, pubblico e tecnico: fecondazione artificiale, fecondazione in vitro e via dicendo. Fino alle ultime frontiere della ricerca: la gametogenesi in vitro (I.V.G.), che consiste nel tentativo di creare in laboratorio, a partire da cellule staminali, gli stessi gameti femminili e maschili. La nascita in futuro potrebbe fare a meno non solo dell’atto sessuale, ma anche del maschio e della femmina, dell’uomo e della donna come donatori di seme, ed essere un semplice prodotto tecnico-scientifico, non opera dell’amore o almeno della passione, un frutto di procedure controllate e non di una relazione affettiva interpersonale. Come per la morte, anche la nascita perde il suo statuto di nascita naturale, si distacca dal corpo, e tende a proporsi come ri-produzione di esemplari umani. La distopia del Mondo nuovo di Huxley non sembra lontana.

Questo non significa che il sacro in quanto tale scompaia. Semmai si disloca. Passa dall’esperienza della natura alla potenza della tecnoscienza. E’ questa ormai il sacrum, che ha i suoi sacerdoti (gli esperti e gli specialisti) e i suoi segreti santuari (misteri), inaccessibili ai più, ma venerati da tutti.

La denatalità e l’invecchiamento della popolazione, soprattutto nei paesi europei, di cui conosciamo i risvolti economici e sociali, mostrano una difficoltà a pensarsi come genitori e sono un indice del fermarsi della storia: la nostra società non desidera un futuro, ma sta orientandosi al morire. Strano contrasto con quanto si diceva sull’occultamento e il rifiuto della morte: la fuga dalla morte coesiste con una inconscia libido mortis collettiva che sembra divorare l’occidente, o almeno il nord del mondo. Per un verso l’individuo vuol essere garantito dalla morte (si pensi alla crescita esponenziale della medicina preventiva), ma la società non intende continuare a vivere.

E’ stato preveggente un grande pensatore del ‘900, Karl Löwith, che intitolava un suo importante saggio Significato e fine della storia. La storia, sosteneva il filosofo tedesco, per l’occidente è finita, perché esso non ha più una metà o un fine ultimo, come nell’epoca moderna o nella concezione ebraico-cristiana. Ogni utopia o ultimo senso da raggiungere sono venuti meno e con essi anche il mito del progresso. Il pro-gressus, come indica l’etimologia, è un avanzare, un progredire, presuppone un obiettivo e una direzione che giudicano se c’è stato un progresso o un regresso. Ma oggi non c’è più uno scopo o un fine storico né, tantomeno, metastorico.

A ciò si associa una mentalità eugenetica sempre più diffusa, intesa sia come selezione della qualità psico-fisica dei nascituri (oggi facilitata dalla genetica e dalla diagnostica prenatale) sia come riduzione delle nascite per la conservazione dell’equilibrio dell’ambiente e il reperimento delle risorse (eugenetica ecologistica e problema demografico). Va detto e ricordato, perché spesso lo si dimentica o non lo si dice affatto, che la matrice di questa mentalità eugenetica non è l’ideologia nazista, ma il mondo liberale anglosassone, dove è sorta per la prima volta a fine Settecento con la filosofia malthusiana e messa in pratica con politiche di sterilizzazioni già nella seconda metà dell’Ottocento negli Stati Uniti.

La nascita, dunque, tende oggi ad apparire indesiderabile, perché non c’è un futuro migliore da raggiungere o un mondo da lasciare in eredità. L’uomo post-moderno, figlio del Sessantotto, ha liquidando i genitori e si è trovato incapace di diventare genitore a sua volta. La concezione estetica della vita, come pura fruizione, impedisce di accedere alla responsabilità dell’avere figli.

Tuttavia, analogamente a quanto osservato per la morte, al tempo stesso si fa strada una tendenza di segno inverso: il concetto di “diritto al figlio”, a tutti i costi, con il ricorso alle tecnologie già ricordate, qualora non sia possibile in altro modo. Il figlio, però, in questo modo non viene più considerato un dono (di Dio o della natura), ma un prodotto del desiderio, come sostiene il sociologo e filosofo Gauchet nel suo testo Il figlio del desiderio. Anche in questo caso, abbiamo una desacralizzazione della nascita attraverso un distanziamento dalla nascita naturale e un incremento dei processi di concepimento e gestazione artificiali, fino al cosiddetto utero in affitto. Sembra che anche per la nascita si riproponga lo stesso fenomeno riscontrabile per la morte, ovvero che la dimensione corporea e naturale del nascere venga tendenzialmente svalutata, a favore dell’incremento della sua tecnicizzazione. Anche in questo caso c’è un problema con il corpo. Sembrerebbe che antiche radici gnostico-manichee riaffiorino grazie alla tecnoscienza.

 

3. Conclusione

Quello che possiamo dire, a conclusione di queste sommarie osservazioni, certamente non esaurienti, ma che penso suggeriscano le tendenze predominanti, possiamo dire che la refrattarietà verso la morte e la nascita naturali sottrae loro il carattere della sacralità, con la sua tipica ambiguità (classicamente evidenziata da R. Otto o da R. Callois quasi un secolo fa e da altri dopo di loro). La nascita ha per lo più rappresentato il versante festoso, affascinante e vitalistico del sacro, la morte quello distruttivo, minaccioso e temibile. La loro coappartenenza è stata già evidenziata in apertura. Le tecniche del nascere e del morire sottraggono loro questo carattere sacrale.

Il sacro è caratterizzato da intangibilità, potenza o energia non dominabile, non disponibile, che incute rispetto o che travolge e coinvolge con la sua forza. Tutto quanto viene sottoposto alla tecnica, perde la sua sacralità, e diventa realtà manipolabile, anatomizzata, scomposta. Il processo di antropizzazione e medicalizzazione della nascita e della morte, ha raggiunto livelli così elevati che vengono percepiti sempre più come fatti fisiologici, e non simbolici, meccanici piuttosto che arcani. Poiché nascita e morte segnano gli estremi che racchiudono la vita umana, desacralizzarle equivale a desacralizzare lo stesso essere umano.

Non penso che nell’immediato sia possibile tornare a riscoprire e riabilitare socialmente il sacro del nascere e del morire, come di altri aspetti della vita umana (per esempio l’esperienza sessuale), perché la parabola della tecnica è ancora in ascesa. Il problema della tecnica, che alcuni grandi pensatori dell’ultimo secolo hanno additato come espressione dell’affermarsi del nichilismo (Heidegger, Severino), è forse il problema dei problemi, attualmente, e nessuno al momento sembra avere la possibilità di chiarirlo e affrontarlo sul piano culturale in modo adeguato.

La centralità dell’incarnazione nel cristianesimo è irremovibile: senza incarnazione non c’è salvezza. Essa implica l’assunzione del corpo umano, del nascere e del morire, cioè della corporeità nel suo limite naturale, dilatato fino a sconfinare in Dio.

Questo non significa che il sacro in quanto tale scompaia. Semmai si disloca. Passa dall’esperienza della natura alla potenza della tecnoscienza. E’ questa ormai il sacrum, che ha i suoi sacerdoti (gli esperti e gli specialisti) e i suoi segreti santuari (misteri), inaccessibili ai più, ma venerati da tutti. La torre di Babele è un esempio mitico-arcaico di come la potenza tecnica dell’uomo sia stata ben presto avvertita come qualcosa di sacrale. L’edificazione dell’altissima torre non è meramente funzionale, bensì diretta a raggiungere il cielo e a “farsi un nome”. Tuttavia, questo sacro tecnologico, questo volersi impadronire del sacro ponendosi in luogo degli dèi (degli “immortali”), è destinato a rovinosa caduta, come attesta anche la mitologia greca col mito di Prometeo.

Un ultimo pensiero sul cristianesimo, per accenno. Anch’esso ha avuto, nella sua storia, le sue difficoltà sia con la nascita sia con la morte, sulle quali qui non ci soffermiamo. Tuttavia una semplice, ma inedita verità appare dalle fonti cristiane e resiste ad ogni tentazione e tentativo neo-gnostico: nascere e morire non sono semplicemente espressioni del sacro, esse sono realtà divine. Dal momento che il Figlio di Dio è nato in vera carne umana ed è morto per donare la sua vita, nella fede cristiana il nascere e il morire sono divinizzati, toccati, cioè, dalla santità di Dio e perciò anche trasformati e potenziati nel loro valore, tolti anche all’ambiguità del sacro.

Un’antica frase, coniata da Tertulliano, afferma, in riferimento all’incarnazione: caro salutis est cardo, “la carne è il cardine della salvezza”. La centralità dell’incarnazione nel cristianesimo è irremovibile: senza incarnazione non c’è salvezza. Essa implica l’assunzione del corpo umano, del nascere e del morire, cioè della corporeità nel suo limite naturale, dilatato fino a sconfinare in Dio. Da qui la fisicità di tutta la mediazione ecclesiale e sacramentale della salvezza. I sacramenti non possono diventare mai virtuali, nessun sacramento può fare a meno del contatto e della presenza dei corpi e senza sacramenti non c’è autentica mediazione storica della grazia di Cristo, che nella sua divino-umanità è il Sacramento originario, che media fra visibile e invisibile, umano e divino. La liturgia è lo zoccolo duro che resiste ad ogni gnosticismo spiritualizzante e ogni rimozione digitale della corporeità. Essa, partendo dalla nascita, giunge fino al viatico e all’unzione del malato-morente. I tentativi di ridurre la liturgia e i sacramenti al virtuale, sono altrettante tentazioni di eliminazione dell’uomo che vorrebbero rendere superflua l’incarnazione, il Dio che nasce e che muore per donare salvezza.

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