di Giuseppe Russo

Si è imparato già da tempo che i documenti vaticani vanno letti due volte: una per il testo e un’altra per le note, e che spesso è proprio la seconda lettura quella che conta. Il documento con cui tre dicasteri celebrano i sessant’anni della Nostra aetate incarna questa consuetudine come pochi altri. Cita le sue fonti con generosità e, in alcuni passaggi decisivi, si ferma proprio prima delle frasi nelle quali quelle stesse fonti esplicitavano con maggiore forza il tema della verità e dell’annuncio cristiano. Poi, al n. 54, introduce una valutazione sulla «difesa» della propria posizione e sul proselitismo che merita di essere interrogata. Infine, al n. 49, indica tra le esperienze da valorizzare anche le «celebrazioni condivise», senza precisarne la natura.

Tre movimenti, un’unica questione: che cosa significa oggi dialogare con le altre religioni senza perdere il fondamento cristiano del dialogo?

La Nota si intitola Un cammino di speranza, è datata 16 settembre 2026 ed è firmata dai cardinali Víctor Manuel Fernández, Kurt Koch e George Jacob Koovakad, prefetti rispettivamente del Dicastero per la Dottrina della Fede, del Dicastero per la Promozione dell’Unità dei Cristiani e del Dicastero per il Dialogo Interreligioso, insieme ai rispettivi segretari. In calce compare la formula «Ex Audientia Die 22 Iunii 2026 – Leo PP XIV». Il testo afferma esplicitamente che Leone XIV lo ha approvato nell’udienza del 22 giugno e ne ha ordinato la pubblicazione.

Questo dato non va né enfatizzato né minimizzato. Donum veritatis, al n. 18, afferma che i documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede approvati espressamente dal Papa partecipano al magistero ordinario del Successore di Pietro. Lo stesso Dicastero continua oggi a richiamare esplicitamente questa norma.

Ma proprio per questo occorre leggere il testo con attenzione. Non siamo davanti a un documento che neghi esplicitamente le verità fondamentali della fede cattolica. Al contrario, la Nota richiama la centralità di Cristo, afferma che il dialogo non significa rinunciare alla verità e dichiara che esso deve essere privo di ambiguità, evitando relativismo e sincretismo. Al n. 53 esclude inoltre esplicitamente l’idea di una grande religione mondiale nella quale tutte le credenze vengano appiattite.

Il problema, dunque, non sta semplicemente in ciò che la Nota dice. Sta anche nel modo in cui ricompone ciò che hanno detto le fonti alle quali essa stessa si richiama.

Il Concilio: vero e santo, ma anche annuncio

Si parte proprio dal Concilio.

La Nota ricorda che la Chiesa «nulla rigetta di quanto è vero e santo» nelle altre religioni e che considera con rispetto «quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine». È precisamente il linguaggio di Nostra aetate 2. Ma il testo conciliare prosegue: quei precetti e quelle dottrine sono considerati con rispetto anche se «in molti punti differiscono» da ciò che la Chiesa crede e propone; e subito dopo afferma che la Chiesa «annuncia ed è tenuta ad annunziare incessantemente Cristo che è “la via, la verità e la vita”».

Non è una distinzione secondaria.

Nostra aetate non costruisce il rapporto con le religioni secondo la logica «vero e santo da una parte, annuncio dall’altra». Tiene insieme le due cose. Riconoscimento di ciò che è vero e santo nell’altro e confessione della verità di Cristo non sono due momenti alternativi, ma appartengono alla medesima identità della Chiesa.

La Nota del 2026, quando ritorna su questo punto, parla invece dell’«esigenza di fedeltà a Gesù Cristo, “via, verità e vita”». È certamente un’affermazione ortodossa. Ma non è identica all’«obbligo di annunciare costantemente Cristo» espresso da Nostra aetate. Fedeltà e annuncio non sono sinonimi. La prima riguarda l’identità del credente; il secondo riguarda la missione ricevuta dalla Chiesa.

La differenza può sembrare minima. Teologicamente non lo è.

Paolo VI: il cerchio e il centro

Con Paolo VI la questione diventa ancora più interessante.

La Nota richiama Ecclesiam suam e presenta la struttura dei «cerchi» del dialogo come programmatica per lo sviluppo successivo del dialogo ecumenico, interreligioso e interculturale. È vero: Paolo VI costruisce nell’enciclica una vera e propria geometria del dialogo, aprendolo progressivamente verso tutti gli uomini. La Nota ne riprende opportunamente la logica.

Ma nello stesso testo Paolo VI, quando arriva alle religioni non cristiane, non si limita a descrivere un pluralismo di percorsi equivalenti. Dopo aver escluso l’indifferenza secondo cui tutte le religioni potrebbero essere considerate equivalenti, afferma con chiarezza la convinzione «che la vera religione è unica e che questa è la religione cristiana».

La Nota cita il cerchio, ma non richiama questo centro.

Non è una contestazione della Nota dire che questa omissione è teologicamente significativa. Il problema non è pretendere che ogni documento debba citare tutto. Nessun testo magisteriale potrebbe farlo. Il problema nasce quando una citazione viene utilizzata per ricostruire una linea magisteriale e, proprio nel passaggio in cui quella linea esplicitava il proprio fondamento cristologico e veritativo, quel fondamento non viene ripreso.

È come citare il Credo fino a «creatore del cielo e della terra» e considerare implicito tutto il resto. Il paragone è volutamente paradossale, ma il problema metodologico è reale: selezionare una fonte significa anche interpretarla attraverso ciò che si sceglie di riportare.

Giovanni Paolo II: Assisi non significava pregare insieme

Con Giovanni Paolo II il problema riguarda soprattutto la lettura dell’evento di Assisi.

La Nota ricorda l’incontro del 27 ottobre 1986 e sottolinea che i rappresentanti delle diverse religioni vi parteciparono «esprimendo ognuno la propria fede, per pregare per la pace».

Ma proprio qui sarebbe stato utile ricordare con maggiore precisione come Giovanni Paolo II aveva spiegato l’evento pochi giorni prima, nell’udienza generale del 22 ottobre 1986.

Il Papa aveva ribadito che la salvezza si trova in Cristo e aveva parlato delle religioni come realtà segnate da «divergenze fondamentali». Soprattutto, aveva chiarito la natura della preghiera di Assisi: «Non si può certo “pregare insieme”, cioè fare una preghiera comune, ma si può essere presenti quando gli altri pregano». Per questo la formula scelta era «stare insieme per pregare». Le diverse preghiere sarebbero state pronunciate separatamente, nei diversi luoghi, mentre gli altri avrebbero assistito con rispetto.

La distinzione non era terminologica. Era teologica.

Si poteva dunque stare insieme senza pregare insieme; si poteva testimoniare la propria fede senza appropriarsi della preghiera dell’altro; si poteva cercare insieme la pace senza costruire una preghiera religiosa comune.

È una distinzione che non impedisce il dialogo. Al contrario, ne stabilisce una condizione di verità.

Dominus Iesus e ciò che significa la salvezza

Ancora più significativa è la presenza di Dominus Iesus nella Nota.

Il documento del 2000 viene richiamato, ma il suo n. 22 non entra nel ragionamento sviluppato nel testo del 2026. Eppure quel numero è particolarmente importante per la questione che stiamo affrontando: afferma che i non cristiani possono ricevere la grazia divina, ma che oggettivamente si trovano in una situazione «gravemente deficitaria» rispetto a coloro che, nella Chiesa, possiedono la pienezza dei mezzi salvifici.

Non è una negazione della possibilità della salvezza dei non cristiani. È precisamente il contrario: Dominus Iesus riconosce tale possibilità, ma la colloca all’interno dell’unicità salvifica di Cristo e della Chiesa.

Questo equilibrio è essenziale.

Da una parte, la grazia di Dio opera anche oltre i confini visibili della Chiesa; dall’altra, la Chiesa non può trasformare questa verità nella tesi secondo cui le religioni, in quanto tali, sarebbero vie di salvezza parallele a Cristo.

La stessa presentazione ufficiale di Dominus Iesus lo spiegava con chiarezza: le altre religioni possono contenere elementi che procedono da Dio e che preparano al Vangelo, ma ciò non rende superflua la missione ad gentes.

È precisamente questa distinzione che dovrebbe impedire due errori opposti: il disprezzo dell’altro e l’indifferentismo religioso.

Il n. 54: che cosa significa «non hanno ormai più senso»?

Arriviamo così al passaggio più problematico della Nota, il n. 54.

Il documento afferma che «i modelli monolitici e isolati, che incoraggiano una visione chiusa della realtà, risultano sempre più inadeguati e in ultima analisi fonte di violenza e di sofferenza per i più deboli». Subito dopo aggiunge che «la difesa indisponente della propria posizione e il proselitismo, come unica modalità di incontro con “l’altro”, non hanno ormai più senso in un mondo che somiglia sempre più a un villaggio globale interconnesso e in continuo fermento».

Qui bisogna fare una distinzione.

Nessuno, nella Chiesa, dovrebbe difendere la propria fede con arroganza, aggressività o disprezzo dell’altro. E la Nota precisa correttamente «come unica modalità di incontro». Non dice che ogni annuncio cristiano sia proselitismo, né identifica esplicitamente evangelizzazione e proselitismo.

Ma proprio per questo il problema è il criterio con cui viene motivata la frase: «non hanno ormai più senso» perché il mondo è diventato un «villaggio globale interconnesso».

È questo il punto che merita discussione.

Il cristianesimo non può fondare il proprio rapporto con la verità sulla struttura sociologica del mondo nel quale vive. Se una determinata modalità pastorale è sbagliata perché contraria al Vangelo, lo è indipendentemente dal fatto che il mondo sia connesso o isolato. E se invece una certa forma di testimonianza appartiene alla missione della Chiesa, non può perdere il proprio senso semplicemente perché è cambiata la configurazione sociale del mondo.

Il problema non è dunque la modernità del «villaggio globale». È il rischio di trasformare una condizione storica in un criterio teologico.

Benedetto XVI, parlando della missione, aveva indicato un fondamento molto diverso: «La Chiesa non fa proselitismo. Essa si sviluppa piuttosto per “attrazione”», e spiegava immediatamente che tale attrazione è quella di Cristo, che attira a sé con la forza del suo amore culminato nella Croce.

Qui il criterio è cristologico.

Nella Nota del 2026 il criterio immediatamente utilizzato nel n. 54 è invece sociologico: un mondo interconnesso richiede un nuovo atteggiamento.

La differenza non è irrilevante. Una cosa è dire che il Vangelo deve essere annunciato in modo adeguato alle condizioni storiche; altra cosa è lasciare intendere che sia il mutamento delle condizioni storiche a determinare ciò che nella missione cristiana “non ha più senso”.

Il problema del proselitismo

La questione diventa ancora più delicata se si guarda al precedente magistero della stessa Congregazione per la Dottrina della Fede.

La Nota dottrinale su alcuni aspetti dell’evangelizzazione del 2007 denunciava come una crescente confusione l’idea secondo cui ogni tentativo di convincere altri in materia religiosa costituisca un limite alla libertà. Essa ricordava che il rispetto della libertà religiosa non può rendere la Chiesa indifferente alla verità e che l’amore spinge i discepoli di Cristo ad annunciare la verità che salva.

La stessa Nota del 2007 distingueva inoltre l’evangelizzazione dal «proselitismo» inteso in senso negativo. Non ogni proposta della fede all’altro è proselitismo; non ogni invito alla conversione costituisce una violazione della libertà. L’evangelizzazione autentica deve rispettare la coscienza e la libertà, ma proprio per questo non può essere ridotta a una semplice esposizione neutrale delle proprie convinzioni.

Anche Giovanni Paolo II aveva affrontato la questione in Redemptoris missio, osservando che la chiamata alla conversione viene talvolta messa in discussione perché considerata un atto di «proselitismo». La Nota del 2026 cita Redemptoris missio nel quadro del mandato missionario, ma non utilizza questa distinzione per precisare il termine che introduce al n. 54.

Non si può dunque accusare la Nota di confondere esplicitamente evangelizzazione e proselitismo: sarebbe scorretto.

Si può però osservare che avrebbe giovato una definizione più precisa, soprattutto perché il termine ha assunto nella storia recente significati differenti e perché il precedente magistero aveva sentito la necessità di distinguerlo dall’evangelizzazione.

La citazione di Bangkok

Anche il riferimento a Francesco merita attenzione.

Per giustificare il n. 54, la Nota cita il discorso pronunciato da Papa Francesco all’Università Chulalongkorn di Bangkok nel 2019, dove si parla della fine della «logica dell’insularità» e della necessità di promuovere incontro, dialogo e collaborazione.

Ma il passo citato da Un cammino di speranza contiene anche una precisazione che è importante non perdere: le religioni possono offrire il proprio contributo «senza bisogno di rinunciare alle proprie caratteristiche peculiari e ai propri doni particolari».

Dunque lo stesso testo utilizzato per sostenere il superamento dell’«insularità» contiene un principio che impedisce di identificare apertura e rinuncia all’identità.

È un elemento che rafforza, piuttosto che indebolire, la questione posta da questo articolo: il dialogo cristiano non ha bisogno di essere fondato sulla sospensione della propria identità, perché il suo fondamento è precisamente la verità della fede che si offre all’altro senza imporsi con la forza.

Le «celebrazioni condivise»

Rimane infine il terzo elemento, quello che trasforma una riflessione generale in un orientamento pastorale.

Al n. 49 la Nota invita a valorizzare le iniziative delle Chiese locali e annovera tra le forme «più creative e coraggiose» di incontro «commissioni di dialogo, progetti comuni, azioni educative o umanitarie, celebrazioni condivise». Aggiunge che, raccogliendo e mettendo in rete queste esperienze, la Chiesa universale può «individuare e orientare nuovi percorsi pastorali».

Qui la prudenza è d’obbligo.

La Nota non dice che cosa siano le «celebrazioni condivise» e non afferma che si debba pregare insieme con formule comuni. Sarebbe quindi scorretto attribuirle direttamente un’autorizzazione al culto interreligioso.

Ma proprio perché il documento intende orientare «nuovi percorsi pastorali», la terminologia avrebbe meritato una maggiore precisione.

Giovanni Paolo II, nel preparare Assisi, aveva fatto esattamente questo lavoro di distinzione: non «pregare insieme», ma «stare insieme per pregare»; preghiere distinte, espresse secondo la fede di ciascuno, nello stesso contesto di ricerca della pace.

La distinzione è importante perché la preghiera non è un gesto semplicemente sociologico. È un atto teologico. Pregare significa confessare, implicitamente o esplicitamente, chi è Dio e quale rapporto l’uomo intrattiene con lui.

Per questo una «celebrazione condivisa» può assumere significati molto diversi. Può indicare una commemorazione, un incontro, un momento di silenzio, un’iniziativa per la pace o per la dignità dell’uomo. Ma può anche essere intesa come celebrazione religiosa comune. Proprio per evitare equivoci, un documento dottrinale avrebbe potuto precisare il significato dell’espressione.

Non è un dettaglio terminologico. È il punto in cui il dialogo passa dalla teoria alla prassi.

Dialogo e verità non sono contrari

La questione, allora, non è se la Chiesa debba dialogare.

Su questo non c’è bisogno di tornare indietro. Nostra aetate ha aperto una strada che il magistero successivo ha sviluppato, approfondito e corretto nelle sue possibili interpretazioni riduttive. La stessa Nota del 2026 insiste sul fatto che il dialogo è parte della missione evangelizzatrice della Chiesa, che richiede una chiara coscienza della propria identità e che non deve essere ridotto a un generico consenso.

Il problema è un altro: quale idea di verità rende possibile il dialogo cristiano?

Se la verità viene concepita come un possesso che autorizza a disprezzare l’altro, il dialogo è impossibile.

Ma se, per evitare questo errore, si finisce per concepire il dialogo come sospensione della pretesa di verità, allora non si è più davanti al dialogo cristiano, ma davanti a un’altra cosa.

La Chiesa può riconoscere semi di verità nelle religioni, può rispettare le coscienze, può collaborare con credenti di altre fedi, può pregare per la pace insieme ad essi e può persino lasciarsi provocare dall’incontro con l’altro a una comprensione più profonda della propria fede. Ma non può smettere, proprio nel dialogo, di confessare che Cristo è «la via, la verità e la vita».

La Nota lo afferma. Ed è proprio per questo che alcune sue formulazioni meritano di essere interrogate con maggiore severità teologica.

Sessant’anni dopo

Sessant’anni dopo, Nostra aetate rimane un testo audace. Ma la sua audacia non consiste nell’aver sostituito l’annuncio con il dialogo.

Consiste nell’avere tenuto insieme due esigenze che possono sembrare contraddittorie e che invece, nella prospettiva cristiana, non lo sono: riconoscere con rispetto ciò che nelle altre religioni è vero e santo e, nello stesso tempo, confessare che Cristo è la pienezza della verità e della salvezza e che la Chiesa ha il compito di annunciarlo.

È precisamente questa tensione che non dovrebbe essere sciolta.

Il rischio, oggi, non è soltanto quello di tornare a forme di chiusura identitaria. Esiste anche il rischio opposto: che il dialogo diventi così importante da trasformarsi da strumento della missione in criterio della missione stessa.

E allora la domanda decisiva non è se la Chiesa debba dialogare. Deve dialogare.

La domanda è che cosa la Chiesa porta nel dialogo.

Se porta soltanto la disponibilità all’incontro, il dialogo può diventare una tecnica della convivenza.

Se porta Cristo, il dialogo diventa invece una forma della missione.

È qui che Nostra aetate conserva ancora tutta la sua forza. E forse è proprio qui che una lettura attenta della Nota del 2026 invita a non fermarsi alle intenzioni dichiarate, ma a interrogare fino in fondo il rapporto tra dialogo, verità, missione e identità cristiana.

Non per tornare indietro.

Ma per evitare che, nel cammino verso l’altro, la Chiesa dimentichi ciò per cui è stata mandata.

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