Esiste un legittimo pluralismo dottrinale, ma come può la Chiesa distinguere i modi legittimi da quelli illegittimi di esprimere la fede senza distinguere verità e falsità? Quale sarà il ruolo della Congregazione per la Dottrina della Fede nella direzione di mons. Víctor Manuel Fernández?

Di seguito segnalo all’attenzione e alla riflessione dei lettori di questo blog l’articolo scritto dal prof. Eduardo Echeverria e pubblicato su Crisis magazine. Visitate il sito e valutate liberamente le varie opzioni offerte e le eventuali richieste. Ecco l’articolo nella mia traduzione. 

Nella recente Lettera di Papa Francesco al nuovo Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede (CDF), mi hanno particolarmente colpito due punti espressi da Francesco sulla missione del Dicastero: uno, promuovere la conoscenza teologica piuttosto che perseguire possibili errori dottrinali; due, cita dall’Evangelii Gaudium (40) che la Chiesa “cresce nell’interpretazione della parola rivelata e nella comprensione della verità” senza che questo implichi l’imposizione di un unico modo di esprimerla”.

Per correttezza nei confronti di Francesco, nella Lettera apostolica Fidem Servare del 14 febbraio 2022, egli ha parlato del compito del CDF come della “promozione e protezione della dottrina della fede e dei costumi”. Inoltre, afferma che a questo proposito la CDF deve esaminare “scritti e opinioni che appaiono problematici per la retta fede, incoraggiando il dialogo con i loro autori e proponendo rimedi adeguati”.

Questi punti aggiuntivi della Fidem Servare sono assenti dalla Lettera di Francesco perché, in quest’ultima, egli prende esplicitamente le distanze dalla difesa della fede dall’errore. Sì, esiste un legittimo pluralismo dottrinale, ma come può la CDF distinguere i modi legittimi da quelli illegittimi di esprimere la fede senza distinguere la verità dalla falsità, il che implica difendere la fede dagli errori dottrinali? Non può!

Nella Costituzione apostolica Veritatis Gaudium, Papa Francesco afferma nella prima parte della seconda frase: “La verità infatti non è un’idea astratta, ma è Gesù stesso”. In un’omelia che ha suscitato qualche perplessità, Francesco ci ha esortato a “stare attenti a non cadere nella tentazione di fare degli idoli di certe verità astratte”.[1] Ora, potremmo pensare che Francesco stia giustamente insistendo sul fatto che la verità stessa deve essere autenticata esistenzialmente – cioè vissuta, praticata, attuata – e quindi non può essere ridotta a una verità propositiva – che deve essere semplicemente creduta, asserita e rivendicata.

Forse sta semplicemente dicendo, come ha detto una volta Giovanni Paolo II: “No, non saremo salvati da una formula, ma da una Persona, e dalla garanzia che ci dà: Io sono con voi!”. (Novo Millennio Ineunte, 29). Ma il contrasto in questa prima frase è tra verità astratta e realtà piuttosto che tra due modi complementari di intendere la verità, la verità propositiva e la verità esistenziale.

Nella lettera del 4 settembre 2013 a un non credente, Francesco risponde alle domande di Eugenio Scalfari, giornalista del quotidiano italiano La Repubblica. Una delle sue domande chiede se non esista “un assoluto, e quindi una verità assoluta, ma solo una serie di verità relative e soggettive”.[2] Francesco non definisce la “verità soggettiva”, ma nella Lumen Fidei §25, di cui è stato coautore Benedetto XVI, si legge che: “Le verità soggettive dell’individuo… consistono nella fedeltà alle sue convinzioni più profonde, che sono verità valide solo per quell’individuo e non possono essere proposte ad altri”. Questa concezione della verità potrebbe anche essere chiamata “verità personale”. Papa Francesco sembra avere un’affinità con la comprensione della verità in questo senso, come argomenterò di seguito.

Wilfred Cantwell Smith sostiene che la verità religiosa dovrebbe essere intesa come “verità personale” piuttosto che come verità proposizionale. Descrivendo il punto di vista di Smith, Harold Netland spiega,

La verità personale è una proprietà non delle proposizioni o degli enunciati, ma piuttosto delle persone ed è una funzione della propria vita interiore…. In altre parole, la verità personale non significa corrispondenza oggettiva con la realtà, ma piuttosto integrità personale, sincerità, fedeltà e appropriazione esistenziale di particolari credenze nella condotta del credente[3].

Al contrario, una credenza vera è semplicemente vera e quindi valida anche per chi non la possiede; in breve, è vera per tutti, come le cose sono. Questa è la verità proposizionale: una proposizione è vera se e solo se ciò che afferma corrisponde alla realtà oggettiva, altrimenti è falsa.

Cosa dice dunque Francesco nella sua risposta a Scalfari?

Per cominciare, non parlerei di verità “assolute”, nemmeno per i credenti, nel senso che assoluto è ciò che è scollegato e privo di ogni relazione. La verità, secondo la fede cristiana, è l’amore di Dio per noi in Gesù Cristo. Pertanto, la verità è una relazione. In quanto tale, ognuno di noi riceve la verità e la esprime dall’interno, cioè secondo le proprie circostanze, la propria cultura, la propria situazione di vita, ecc. Questo non significa che la verità sia variabile e soggettiva, al contrario. Ma significa che ci viene incontro sempre e solo come via e vita. Non è stato forse Gesù stesso a dire: “Io sono la via, la verità e la vita”? In altre parole, la verità, essendo un tutt’uno con l’amore, richiede umiltà e apertura per essere cercata, accolta ed espressa.

Si tratta di un passaggio cruciale che richiede un’attenta analisi. Francesco prende le distanze dalla comprensione della verità “come variabile e soggettiva”. Anzi, sostiene che “è proprio il contrario”. Ma è difficile capire se questa presa di distanza sia persuasiva. È scettico nel parlare di verità “assoluta”. Notiamo che lo scetticismo di Francesco nasce dalla sua affermazione che, per i cristiani, la verità non è solo mediata attraverso una relazione con una persona divina, Cristo, ma è anche conosciuta nelle condizioni della storia. Così, nel suo scetticismo sulla verità assoluta, egli implica che si oppone all’idea di una verità in sé, senza un soggetto conoscente.

A mio avviso, Francesco confonde le condizioni in cui so che qualcosa è vero e le condizioni che rendono qualcosa vero.[4] In altre parole, confonde la “questione se uno sa che l’affermazione è vera o è giustificato nel crederla” con la questione “se l’affermazione è di fatto vera”.[5] Secondo Francesco, affermare l’esistenza della verità assoluta e delle condizioni che rendono vera p – che è la realtà oggettiva – non significa ignorare la questione separata relativa alle condizioni in cui vengo a sapere che p è vera.

Queste condizioni possono includere – come dice giustamente Francesco – il riconoscimento che questa affermazione è fatta da una posizione sociale, culturale/storica ed ecclesiale nella vita. Inoltre, le condizioni epistemiche in base alle quali si giunge a conoscere la verità implicano le giuste disposizioni, morali e religiose, dell’indagatore, come Francesco suggerisce correttamente.

Tuttavia, Francesco confonde anche la materia in questione. La verità in sé non è una relazione; piuttosto, la conoscenza della verità consiste in una relazione – incontro personale, fiducia, obbedienza e amore – tra chi conosce e chi è conosciuto. Inoltre, la conoscenza personale è indissolubilmente legata al contenuto concettuale, al fatto di credere e quindi affermare che certe cose sono vere, affermazioni riguardanti “ciò” che Dio ci dice. Non c’è da stupirsi se il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna: “La fede è prima di tutto un’adesione personale dell’uomo a Dio. Allo stesso tempo, e inseparabilmente [corsivo aggiunto], è un libero assenso a tutta la verità che Dio ha rivelato” (150). Questo insegnamento manca a Francesco. Giovanni Paolo II vede giustamente ciò che Francesco trascura.

Per quanto riguarda l’intellectus fidei, una considerazione primaria deve essere che la Verità divina “propostaci nelle Sacre Scritture e giustamente interpretata dall’insegnamento della Chiesa” [San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2] gode di un’intelligibilità innata, così logicamente coerente da porsi come un autentico corpo di conoscenza. L’intellectus fidei espone questa verità non solo cogliendo la struttura logica e concettuale delle proposizioni in cui si articola l’insegnamento della Chiesa, ma anche, anzi soprattutto, portando alla luce il significato salvifico di queste proposizioni per l’individuo e per l’umanità. Dalla somma di queste proposizioni, il credente conosce la storia della salvezza, che culmina nella persona di Gesù Cristo e nel suo mistero pasquale. I credenti partecipano poi a questo mistero con il loro assenso di fede. (Fides et Ratio, 65) [corsivo mio].

Più di mezzo secolo fa, Karol Wojtyla (il futuro Papa Giovanni Paolo II) espresse chiaramente il punto sulla distinzione tra giustificazione e verità.

Non è la forza, la potenza della convinzione o l’autenticità della convinzione con cui un dato soggetto emette un giudizio a determinare se esso sia vero o meno, ma piuttosto la sua conformità con ciò a cui o a chi il giudizio dato si riferisce. Il soggetto è l’autore esclusivo del giudizio, ma non è l’autore della sua verità. Questa distinzione viene spesso dimenticata, soprattutto quando i giudizi o le valutazioni pertinenti sono accompagnati da forti reazioni affettive[6].

Sì, i giudizi che esprimiamo sulla verità possono variare – in altre parole, il loro status epistemico. Ma la verità in sé non cambia perché trascende i limiti di un contesto culturale. Come afferma giustamente Giovanni Paolo II, “la verità non può mai essere confinata nel tempo e nella cultura; nella storia è conosciuta, ma va anche oltre la storia” (Fides et Ratio, 95).

Francesco deve essere d’accordo con Giovanni Paolo perché nega che la verità sia variabile, soggettiva o personale. Ma – a differenza di Giovanni Paolo – trascura le condizioni epistemiche in base alle quali so che qualcosa è vero e le condizioni che lo rendono vero. Presupponendo questa distinzione, si può vedere che non c’è opposizione tra l’affermare che p è vero sic et simpliciter – ciò che p dice che è il caso, è effettivamente il caso, valido per tutti – e il riconoscere le condizioni in base alle quali so che p è vero.

Consideriamo proposizioni come “Dio ha creato il mondo”, “Gesù Cristo nostro Signore è stato concepito dallo Spirito Santo, è nato dalla Vergine Maria, ha sofferto sotto Ponzio Pilato, è stato crocifisso, è morto ed è stato sepolto” e “Gesù Cristo è risuscitato dai morti”: tutte queste asserzioni sono vere perché ciò che dicono è vero, è effettivamente vero.

Ora, se ci concentriamo sul contenuto di ciò che viene affermato in queste affermazioni, il suo contenuto di verità teologica, piuttosto che sulle condizioni in cui sono state affermate, possiamo sicuramente dire di tali affermazioni che sono oggettivamente vere. In altre parole, “una volta vera è sempre vera, permanentemente vera”. Quest’ultimo significa che la verità o la falsità delle nostre credenze e affermazioni è oggettiva in virtù di alcuni fatti sulla realtà, che vale per tutti gli uomini, in modo assoluto. In breve, la fonte della verità è la realtà. Possiamo conoscere la verità assoluta perché credere, affermare o sostenere che p è assolutamente vero è identico ad affermare che è vero sic et simpliciter.

Inoltre, l’allora cardinale Bergoglio afferma che “la verità, la bellezza e la bontà esistono. L’assoluto esiste. Può, o meglio, deve essere conosciuto e percepito”.[7] Tuttavia, a volte Bergoglio non sembra comprendere l’idea di credenze logicamente esclusive e ciò che comporta tale idea. Per esempio, sottolinea: “Non compromettiamo le nostre idee, le nostre utopie, i nostri beni e i nostri diritti; rinunciamo solo alla pretesa che siano unici e assoluti” [enfasi aggiunta].[8]

Si rende conto che questo suona come “verità soggettiva” o “verità personale”? Bergoglio sta forse suggerendo che il cristianesimo non è assoluto? Si rende conto che rinunciare a questa cosiddetta pretesa significa rinunciare alla finalità, alla pienezza e alla superiorità della rivelazione di Dio in Cristo?

Altrove, ma in modo simile, scrive,

Dialogare [con altre religioni] significa credere che l'”altro” abbia qualcosa di valido da dire, e intrattenere il suo punto di vista e la sua prospettiva. Impegnarsi nel dialogo non significa rinunciare alle proprie idee e tradizioni, ma [rinunciare alla] pretesa che esse siano valide o assolute[9].

La sua rinuncia alla validità o all’assolutezza delle credenze cristiane suona come relativismo. Nonostante il suo disclaimer, la visione di Francesco comporta una visione relativista della verità?

Altrove, Francesco afferma in modo simile,

La verità di Dio è inesauribile, è un oceano di cui vediamo appena la riva. È qualcosa che stiamo cominciando a scoprire in questi tempi: non asservirci a una difesa quasi paranoica della nostra verità (se io ce l’ho, lui non ce l’ha; se lui può averla, allora io non ce l’ho). La verità è un dono che rimane grande, e proprio per questo ci allarga, ci amplifica, ci eleva. E ci rende servitori di tale dono, che non comporta relativismi, ma piuttosto che la verità richiede un continuo percorso di approfondimento[10]

Sì, la conoscenza della verità richiede tale percorso, coinvolgendo poi nuove formulazioni linguistiche nell’approfondimento della comprensione che può sfociare nello sviluppo dottrinale. Tuttavia, Francesco non chiarisce qui che queste formulazioni linguistiche non comportano logicamente una discontinuità della dottrina.

Sull’interpretazione di Vincenzo di Lérins secondo cui ci sono nuove formulazioni legittime, si sottolinea che queste formulazioni devono mantenere lo stesso significato e lo stesso giudizio (eodem sensu eademque sententia). Ancora, Francesco dice: “Dialogare significa credere che l'”altro” ha qualcosa di valido da dire, e intrattenere il suo punto di vista e la sua prospettiva. Impegnarsi nel dialogo non significa rinunciare alle proprie idee e tradizioni, ma [rinunciare alla] pretesa che esse siano valide o assolute “[11].

Cosa intende Francesco quando ci esorta a rinunciare alla pretesa che le affermazioni di verità centrali del cristianesimo siano da sole valide o assolute? Così com’è, l’insistenza di Francesco sul ritiro delle pretese di validità e di verità assoluta è confusa. Da un punto di vista logico, se p è vero, allora -p deve essere falso, e quindi chiunque sostenga -p deve essere in errore. Viviamo in una cultura in cui si sostiene che non esistono proposizioni morali o teologiche vere; tuttavia, se non esistono proposizioni vere, non esistono nemmeno quelle false. Ci sono solo differenze e nessuno ha torto. Questo è relativismo sulla verità.

Ora, data la critica di Francesco al relativismo pratico[12] , egli non può chiederci di ritirare le nostre affermazioni di verità perché quella p è vera solo per me, o di mantenerle in modo ipotetico o condizionale. In primo luogo, se rinunciamo all’idea che le nostre credenze siano uniche e quindi assolutamente vere, non stiamo forse rinunciando a ritenerle vere?

Sicuramente, Jeffrey Stout ha ragione quando dice che non necessariamente “manchiamo di umiltà quando concludiamo che le nostre convinzioni sono vere e, di conseguenza, che coloro che non sono d’accordo con noi hanno convinzioni false”. Ancora, Stout dice giustamente: “Sostenere le nostre convinzioni significa proprio accettarle come vere”. Pertanto, aggiunge, “sarebbe incoerente, e non un segno di umiltà, affermare che le persone che non sono d’accordo con le credenze che riteniamo vere non siano esse stesse portatrici di false credenze”.[13] Francesco non ha afferrato questo punto.

In secondo luogo, naturalmente, dato che la verità è inesauribile, essa “richiede un continuo cammino di approfondimento”, come dice l’allora cardinale Bergoglio. Manca, tuttavia, il fatto che le affermazioni di verità possono essere incompatibili, non solo nel dialogo interreligioso, ma anche nel dialogo in generale. In altre parole, “ciò che per uno è vero, per un altro è falso. Ciò che per uno è bene, per un altro è male”. Ciò significa che affermazioni di verità incompatibili non possono essere solo “riflessi diversi dell’inesauribile ricchezza della vita umana”, come sostiene Francesco in Fratelli Tutti. Affermare una qualche affermazione di verità esclude quello stato di cose “che renderebbe falsa la proposizione”.

Ad esempio, la proposizione “Il Verbo si è fatto carne e ha preso dimora tra noi” (Gv 1,14) è vera perché ciò che la proposizione afferma è di fatto la realtà oggettiva. La negazione di questa proposizione è antitetica alla fede cristiana ortodossa. In altre parole, l’affermazione sull’Incarnazione esclude un possibile stato di cose in cui la proposizione è falsa. Come afferma giustamente il teologo anglicano Keith Ward, “se un’affermazione non esclude nulla, non afferma nulla. In questo senso, tutte le affermazioni di verità sono necessariamente esclusive”.[14] Francesco ignora questa verità non negoziabile per affermare la coesistenza di prospettive diverse, a livello locale e interculturale.

Sì, c’è una legittima diversità teologica, ma correttamente intesa in senso lériniano, come ho suggerito sopra, “secondo lo stesso significato e lo stesso giudizio [eodem sensu eademque sententia]”. E sicuramente Papa Francesco ritiene che si possa esprimere la verità in modo determinante – l’inadeguatezza dell’espressione non significa inesprimibilità della verità. Se così fosse, infatti, non ci sarebbe alcuna verità rivelata, né un accesso affidabile a questi insiemi di verità (Fides et Ratio, 81). Il contenuto credente della fede (fides quae creditur) esprime la verità in modo determinante, e non solo approssimativo, perché “l’espressione dogmatica deve avere una qualche relazione con la verità per essere considerata de fide, a meno che non si ritenga che il linguaggio non abbia una funzione di riferimento alla realtà “[15] .

In sintesi, la fede per sua natura implica una credenza, e avere una credenza significa che sono intellettualmente impegnato nella verità di quella credenza. Ora, la verità è tale che se una proposizione è vera, allora ciò che quella proposizione afferma è effettivamente vero per la realtà oggettiva. Il fatto che una proposizione sia vera sulla realtà oggettiva significa che è assolutamente, oggettivamente e universalmente vera. Una proposizione è assolutamente e oggettivamente vera quando è vera non solo per chi ci crede – questo è il relativismo – ma è altrettanto vera anche quando viene rifiutata. Ciò significa che una proposizione è vera indipendentemente da ciò che qualcuno pensa di essa. La verità in sé è, quindi, universale in quanto “se qualcosa è vero, allora deve essere vero per tutte le persone e in tutti i tempi” (Fides et Ratio, 27).

Francesco nega che le sole credenze cristiane siano valide o assolute, e quindi non sono sicuro che possa mantenere l’unicità e l’identità del cristianesimo. Inoltre, poiché la verità conta perché la realtà conta, dobbiamo giustificare il nostro impegno religioso, in particolare le affermazioni che uno ritiene vere devono essere giustificate. Altrimenti, la semplice accettazione delle differenze fondamentali, in breve, della propria identità religiosa, dice Papa Benedetto XVI, “blocca di fatto il cammino verso la verità”. Le scelte religiose fondamentali apparirebbero di conseguenza arbitrarie, come se non avessero nulla a che fare con la razionalità e la verità sulla realtà, in particolare “con la possibilità che la religione abbia a che fare con la verità”. Quindi, la verità conta.

Purtroppo, la perdita di questa prospettiva sulla verità significa che la missione del CDF di difendere l’integrità della Fede cattolica, che include la difesa della Fede dall’errore e dalle interpretazioni illegittime, è persa.

Eduardo Echeverria

[Nota dell’editore: Questo articolo è tratto dal libro “Papa Francesco: L’eredità del Vaticano II“, seconda edizione, riveduta e ampliata (Lectio Publishing, 2019), 40-44].

Eduardo Echeverria è professore di filosofia e teologia sistematica presso il Seminario Maggiore del Sacro Cuore di Detroit. Ha conseguito il dottorato in filosofia presso la Free University di Amsterdam e la laurea in S.T.L. presso l’Università di San Tommaso d’Aquino (Angelicum) a Roma. È autore di diversi libri, tra cui Dialogo d’amore: Confessions of an Evangelical Catholic Ecumenist (Wipf & Stock, 2010).

Note:

1. Francis, “Homily at Holy Chrism Mass.”
2. Francis, “Letter to a Non-Believer.”
3. Harold A. Netland, “Can All Religions be True?” in Christianity & Religious Diversity (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2015), 147. Like me, Netland holds to propositional truth.
4. Raeburne S. Heimbeck rightly explains this distinction, “If we admit, therefore, that it is one thing for something to be the case (or not be the case) and another for us to know or have reason for believing that it is the case (or not the case), and if we admit that it is one thing for a statement to be true (or false) and quite another thing for us to know or have reason for believing that it is true (or false), then we have ipso facto acknowledged the validity of the distinction between criteria and evidence. For the gist of that distinction, to repeat, is simply the difference between the conditions which would have to be fulfilled for a statement to be true (or false) and the conditions which would have to be fulfilled for us to know or have reason for believing it to be true (or false)” (Theology and Meaning: A Critique of Metatheological Scepticism [London: George Allen an Unwin Ltd., 1969], 48).
5. Netland, “Can All Religions be True?” 147.
6. Karol Wojtyla, Love and Responsibility, translation, endnote, and Foreword by Grzegorz Ignatik (Boston: Pauline Books & Media, 2013), 136.
7. Francis, The People Wish to See Jesus, 72.
8. Ibid., 68.
9. Francis, “Message of Pope Francis for the 48th World Communications Day,” June 1, 2014 [emphasis added].
10. Bergoglio, Education for Choosing Life, 56-57.
11. “Message of Pope Francis for the 48^th World Communications Day” [emphasis added].
12. See Chapter 2 of Pope Francis: The Legacy of Vatican II.
13. Stout, Ethics After Babel, 24-25.
14. Keith Ward, “Truth and the Diversity of Religions,” in The Philosophical Challenge of Religious Diversity, edited by Philip L. Quinn and Kevin Meeker (New York: Oxford University Press, 2000), 109-125, and at 110.
15. Gavin D’Costa, Vatican II, 35.

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