Di seguito segnalo all’attenzione e alla riflessione dei lettori di questo blog l’articolo scritto da Samuel Gregg e pubblicato su World Catholic Report. Visitate il sito e valutate liberamente le varie opzioni offerte e le eventuali richieste. Ecco l’articolo nella mia traduzione. 

 

Giovanni Paolo II

 

La grande e più controversa enciclica del defunto pontefice, sulla morale e la teologia morale, pronunciata il 6 agosto 1993, risponde ancora ad alcune delle domande più cruciali del nostro tempo.

 

Al di fuori del mondo cattolico, l’emanazione di encicliche papali raramente suscita grande attenzione. Ma non fu così quando, 30 anni fa, Giovanni Paolo II promulgò il 6 agosto 1993 l’enciclica più controversa del suo lungo pontificato.

Il suo stesso titolo, Veritatis Splendor (Lo splendore della verità), lanciava un guanto di sfida alle società – e a una Chiesa – sempre più asservite al relativismo. I principali quotidiani non solo diedero ampio spazio all’uscita di Veritatis Splendor, ma aprirono le loro pagine di opinioni ai sostenitori e ai critici dell’enciclica, con cattolici e non cattolici da entrambe le parti.

Il fatto che questa divisione non sia avvenuta secondo la linea “cattolici contro tutti gli altri” è stato rivelatore. In primo luogo, ha sottolineato che alcuni studiosi cattolici hanno effettivamente rifiutato qualcosa che la Chiesa ha insegnato in modo inequivocabile fin dall’inizio: che certi atti sono intrinsecamente malvagi (intrinsece malum) e non devono mai essere scelti. In secondo luogo, è diventato evidente che molti non cattolici hanno compreso come la negazione di tali assoluti morali colpisca il cuore di qualsiasi società che aspiri a essere civile.

Avevo appena vent’anni quando l’enciclica apparve. Non dimenticherò mai, tuttavia, un amico ebreo che commentò che la considerava una lettura indispensabile per chiunque non volesse vedere l’Occidente sprofondare ulteriormente in un pantano di incoerenza morale. Semplicemente, disse, non c’era nessun altro documento contemporaneo come questo.

Veritatis Splendor era certamente una rarità: un testo successivo agli anni Sessanta che sfidava con forza il soggettivismo morale e il sentimentalismo che avevano permeato la maggior parte delle istituzioni culturali occidentali. Ma l’enciclica non si limitava a riaffermare l’insegnamento morale cattolico di base. Essa cercava di presentare a una Chiesa e a un mondo che si accontentavano sempre più della mediocrità morale una narrazione avvincente su ciò che la libertà e la vita buona rappresentano davvero.

 

L’ascesa della nuova morale

Lo scetticismo sulla capacità dell’umanità di conoscere la verità può essere fatto risalire al filosofo greco Pirro di Elis (365-275 a.C. circa). Il cristianesimo, tuttavia, ha sempre insistito sul fatto che gli esseri umani possono conoscere la verità morale attraverso la fede e la ragione.

Ciò include la verità, come ha scritto Giovanni Paolo nell’esortazione Reconciliatio et paenitentia del 1984, che ci sono “atti che, di per sé e in sé, indipendentemente dalle circostanze, sono sempre gravemente sbagliati a causa del loro oggetto”. La riga successiva descrive questa come “una dottrina, basata sul Decalogo e sulla predicazione del Nuovo Testamento, assimilata al kerygma degli Apostoli e appartenente al primo insegnamento della Chiesa” (RP 17).

Questo è quanto di più specifico un Papa possa fare. Ma l’inequivocabile riaffermazione di Giovanni Paolo dell’esistenza di quelle che vengono chiamate norme morali senza eccezioni indicava la sua consapevolezza che alcuni teologi cattolici avevano quasi abbandonato ciò che la Veritatis Splendor avrebbe descritto come una questione di “fede rivelata” (VS 29).

Una ragione di questo abbandono è stata la campagna concertata prima e dopo l’Humanae Vitae per rovesciare il consolidato insegnamento cattolico sulla contraccezione. La posizione altrettanto consolidata della Chiesa, secondo cui certi atti non possono mai essere scelti, costituiva una barriera insormontabile a qualsiasi rovesciamento.

Alcuni teologi conclusero, senza dirlo direttamente, che questo insegnamento doveva essere reso privo di significato, in modo che la contraccezione non dovesse essere intesa come sempre contraria al bene della vita. Il risultato è stato, come ha affermato senza mezzi termini Veritatis Splendor, “una messa in discussione globale e sistematica della dottrina morale tradizionale” (VS 4) e, molti aggiungerebbero, forse due generazioni di clero cattolico in molti seminari sono state gravemente malformate in teologia morale.

Questa, tuttavia, non è l’intera storia. Alcune radici dei problemi identificati dalla Veritatis Splendor risalgono a tempi più remoti, soprattutto a come la teologia morale cattolica era stata ampiamente compresa nei decenni precedenti il Vaticano II.

Un resoconto completo di questi sviluppi si trova in Le fonti dell’etica cristiana di Servais Pinckaers, OP. Questo libro illustrava come l’analisi morale cattolica si fosse distaccata dalla riflessione sulle fonti scritturali e patristiche, disattenta alle virtù teologiche della fede, della speranza e della carità, e fortemente incentrata su una morale dell’obbligo derivante dalla legge. L’influenza di quest’ultima, sostiene Pinckaers, fu esacerbata dalla popolarità dell’etica kantiana e della sua enfasi sull’imperativo categorico tra i teologi tedeschi a partire dal XIX secolo.

Di conseguenza, gran parte della teologia morale cattolica precedente al Vaticano II era segnata da notevoli tensioni tra libertà e legge. Secondo Pinckaers, la “legge” aveva “l’aspetto di una pressione esterna alla persona, nonostante tutti i tentativi di interiorizzarla e giustificarla”. Ciò ha incoraggiato molti confessori a porre l’accento sulle regole per il gusto delle regole. La “libertà” si riduceva così a “tutto ciò che non è proibito”. Tutto ciò ha contribuito a creare una mentalità del tipo “fino a che punto posso spingermi senza infrangere le regole?”.

Il risultato è stato un approccio spesso legalistico alla moralità. Quando, negli anni Sessanta, la Chiesa subì un’immensa pressione per abbandonare la sua opposizione alla contraccezione, gran parte della teologia morale insegnata nelle università romane e nei seminari di tutto il mondo non era attrezzata per rispondere adeguatamente.

È in questo contesto che studiosi come Pinckaers hanno cercato di rinnovare la teologia morale cattolica dopo il Vaticano II. Rinnovamento, tuttavia, non significa spostamento. Alcuni moralisti cattolici videro la controversia sulla contraccezione come un’opportunità per portare avanti i loro sforzi per costruire una nuova morale: una che mantenesse alcuni dei linguaggi e delle strutture del ragionamento morale cattolico, ma che incarnasse modi di riflessione etica molto lontani dall’insegnamento cattolico.

 

Errori vecchi e nuovi

Uno degli obiettivi di Veritatis Splendor era quello di spiegare i principali errori che caratterizzavano alcune teorie avanzate da influenti moralisti cattolici che si erano messi in luce negli anni Sessanta. Sebbene questi individui non siano stati nominati, non è difficile identificare chi fossero.

Consideriamo la critica dell’enciclica a quella che veniva chiamata “l’opzione fondamentale”. Questa posizione era associata al teologo redentorista tedesco Bernard Häring (1912-1998), che insegnò per molti anni all’Accademia Alfonsiana di Roma. In breve, si trattava di affermare che ciò che contava in ultima analisi per la moralità era la scelta radicale della fede in Dio.

Questa “opzione fondamentale” per Cristo era, secondo l’argomentazione, di gran lunga più importante di scelte libere più particolari. Finché si ama Cristo, si rimane una persona centrata su Cristo. Non si deve quindi temere che Dio si preoccupi troppo di una serie di azioni sempre considerate gravemente peccaminose dalla Chiesa.

Häring, potrebbero rispondere i suoi difensori, cercava di aiutare la teologia morale cattolica a sfuggire alla fissazione delle regole e a sottolineare l’amore come via fondamentale del cristiano. Ma pur affermando che il cristiano è colui che ha fatto una scelta fondamentale per Cristo, Veritatis Splendor ha anche affermato che il cristianesimo ha sempre inteso questa stessa scelta come legata al compimento di determinate azioni e sempre, senza eccezioni, all’astensione da altre azioni particolari (VS 66-67, 84).

Questo è uno dei motivi per cui l’analisi dell’enciclica sull’incontro di Cristo con il giovane ricco identifica la scelta di seguire sempre i comandamenti negativi elencati nella seconda tavola del Decalogo (non uccidere, non rubare, ecc.) come “la condizione fondamentale” (VS 13) per la vita in Cristo. Infatti, questi “precetti negativi” proteggono e promuovono beni come la vita e la verità, che sono fondamentali per la nostra natura di esseri umani e forniscono un contenuto al grande comandamento di amare Dio e il prossimo (VS 13).

Veritatis Splendor osserva anche che ogni mia libera scelta a favore o contro questi beni impegna la pienezza della mia ragione e del mio libero arbitrio (VS 71). Di conseguenza, se scelgo liberamente di uccidere qualcuno, non posso che danneggiare la mia opzione fondamentale per Cristo, che ci insegna che questa scelta non è mai compatibile con la vita in Lui.

Naturalmente, la nostra amicizia con Cristo è ripristinabile attraverso un’altra libera scelta: la confessione dei peccati che hanno rotto la nostra relazione con Cristo e il conseguente perdono di un Dio amorevole. Non basta nemmeno “non fare il male”. Siamo anche chiamati a fare il bene. Affermare, tuttavia, che la nostra libera scelta per Dio possa essere in qualche modo conciliata con la libera scelta per il male significa andare contro la fede cattolica e la ragione stessa.

Una seconda categoria di approcci alla morale condannati dalla Veritatis Splendor è caratterizzata dalla negazione implicita che certi atti non possano mai essere compiuti. Queste teorie sono raggruppate sotto i titoli di “consequenzialismo” e “proporzionalismo”. Il primo sostiene che la moralità di un atto è determinata dal calcolo delle conseguenze prevedibili delle nostre scelte libere. Il secondo sostiene che facciamo scelte morali determinando le proporzioni di male e bene che sono probabili in un determinato atto.

Per trovare un rappresentante generico di questi modi di pensare, dobbiamo guardare non più che a Josef Fuchs, SJ, (1912-2005), un altro noto teologo tedesco che ha insegnato per decenni alla Pontificia Università Gregoriana di Roma. L’espressione più precisa del metodo di ragionamento morale di Fuchs si trova nel suo Etica cristiana in un’arena secolare (1984). Fuchs lo descrive nel modo seguente:

A causa della coesistenza di beni e mali pre-morali in ogni atto umano, dobbiamo determinare la giustezza o l’ingiustizia morale di un atto considerando tutti i beni e i mali in un atto e valutando se il male o il bene per gli esseri umani è prevalente nell’atto, considerando in questa valutazione la gerarchia dei valori coinvolti e il carattere pressante di alcuni valori nel concreto.

Per Fuchs, quindi, uno o più aspetti di un atto possono essere malvagi. Ma quell’atto può ancora essere intrapreso se si confronta la totalità dei mali e dei beni in quell’atto, si conclude che i beni superano i mali e si misura questo con la totalità dei mali e dei beni coinvolti in atti alternativi.

Questo, però, contraddice l’insegnamento cristiano secondo cui un atto è buono solo se buono sotto tutti gli aspetti rilevanti e cattivo se difettoso sotto qualsiasi aspetto (Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu). Inoltre, annulla l’idea stessa di atti intrinsecamente malvagi.

 

Misurare l’incommensurabile

Ma il metodo di Fuchs presenta anche un problema filosofico. Presuppone che possiamo misurare i beni e i mali morali.

Gli esseri umani possono certamente pesare quei risultati che sono quantificabili. Questo avviene continuamente nelle scienze naturali e in particolari scienze sociali come l’economia. Ma, ha sottolineato Veritatis Splendor, i proporzionalisti e i consequenzialisti propongono di valutare in modo comparativo cose che sono per molti versi incomparabili e non quantificabili.

Come si può determinare, ad esempio, che tre mali potenzialmente realizzati in un atto superano, ad esempio, due beni potenzialmente realizzati dallo stesso atto? Come si misurano gli effetti di un male come il furto rispetto all’impatto del perseguimento di un bene come la conoscenza della verità? Da quale prospettiva un essere umano può proporre di impegnarsi in una tale ponderazione in modo ragionevole? In breve, Fuchs e i suoi seguaci proponevano una misurazione di cose incommensurabili.

Non si tratta di un nuovo errore filosofico. Lo stesso errore affligge l’atto-utilitarismo di Jeremy Bentham e il regola-utilitarismo di John Stuart Mill: l’errore di cercare di misurare l’incommensurabile. Così Veritatis Splendor ha evidenziato “la difficoltà, o piuttosto l’impossibilità, di valutare tutte le conseguenze e gli effetti buoni e cattivi … dei propri atti”. Un tale “calcolo razionale esaustivo”, aggiungeva l’enciclica, “non è possibile”. Come si può allora procedere a stabilire proporzioni che dipendono da una misurazione i cui criteri rimangono oscuri?”. (VS 77).

Ne consegue che se si abbraccia il proporzionalismo o il consequenzialismo, a un certo punto si è destinati a diventare arbitrari nel modo di formulare giudizi morali. Ed essere arbitrari nel proprio ragionamento morale significa essere irrazionali. Infatti, l’unico essere che potrebbe conoscere tutti gli effetti positivi e negativi previsti (per non parlare di quelli imprevisti!) di una determinata scelta libera è Dio – e noi esseri umani non lo siamo di certo.

Quando è apparsa l’enciclica, alcuni proporzionalisti e consequenzialisti hanno sostenuto di credere negli assoluti morali. I loro scritti, tuttavia, dimostravano che non intendevano gli assoluti morali nello stesso modo in cui li intendevano Cristo, Paolo, Agostino e l’Aquinate.

Al contrario, troviamo formulazioni come quelle proposte dal moralista gesuita Bruno Schüller (1925-2007) in una cerimonia del 1980 dedicata a Karl Rahner, SJ. Queste assumono la forma di tautologie come “non rubare quando sarebbe sbagliato farlo” o “non uccidere ingiustamente”. Lasciano aperta la possibilità che esistano cose come il “furto giusto”. Questo è contrario alla comprensione del cattolicesimo degli assoluti morali, perché l’oggetto di un atto di furto è sempre il male, e quindi inconciliabile con il bene.

Negare gli assoluti morali, tuttavia, fa un’altra cosa. Apre la porta alle persone che razionalizzano il male.

In un saggio del 2005, Joseph Ratzinger ha notato che “un teologo morale, ora deceduto, una volta ha osservato che ‘bene significa solo meglio di’”. Riflettendo su questa affermazione, Ratzinger ha avvertito: “Se le cose stanno così, nulla è intrinsecamente cattivo”. Ciò significa che è concepibile che qualsiasi cosa possa essere fatta.

Se questo è vero, forse è tollerabile consegnare gli ebrei del proprio villaggio alle SS se si calcola che questo eviterà all’intero villaggio di finire ad Auschwitz. Forse a volte è ragionevole uccidere i prigionieri per prelevare i loro organi se questo è l’unico modo per salvare la vita di persone innocenti.

Certo, questi sono esempi forti e senza dubbio alcuni proporzionalisti e consequenzialisti non avrebbero mai accettato scelte di questo tipo. Il problema è che le loro teorie non sono in grado di generare un’obiezione di principio a tali azioni.

Questo è ciò che il mio amico ebreo ha trovato così impressionante di Veritatis Splendor. La sua insistenza sugli assoluti morali che lui, in quanto ebreo, riconosceva nel Decalogo non riguardava solo il vivere una vita morale coerente. Ha capito che essi proteggono i deboli dai forti, dai modaioli, dai rumorosi e dagli spietati.

 

La via più eccellente della morale cristiana

In Veritatis Splendor sono stati criticati altri errori che avevano permeato la teologia morale cattolica a partire dagli anni Sessanta. Ma c’era un altro lato dell’enciclica: il suo sforzo di mostrare come lo sforzo di vivere la via della morale cristiana sia una strada verso la grandezza per tutti, per quanto umile sia la nostra posizione nella vita.

In un’intervista del 2014 a Commonweal, il cardinale Walter Kasper ha affermato che “l’eroismo” – con cui sembra intendere la virtù eroica – “non è per il cristiano medio”. Ma accontentarsi della mediocrità morale non è la visione di Veritatis Splendor della vocazione cristiana. Questo è espresso nel primo e nel terzo capitolo dell’enciclica. Questi integrano la libertà e la verità in modi che assicurano che non siano in contrasto, ma piuttosto dirette alla più piena realizzazione della vita in Cristo.

Contro coloro che riducono la libertà all’assenza di costrizioni, Veritatis Splendor ha specificato che la comprensione cristiana della libertà va oltre. La libertà, ha sottolineato, è inseparabile dalla capacità unica dell’uomo di ragionare, dal libero arbitrio e dalla conseguente capacità di conoscere e scegliere beni più che strumentali. Quando ci sforziamo costantemente di scegliere questi beni e di evitare il male, ci modelliamo nella direzione del vero, del bene e del bello. Non siamo più schiavi delle nostre passioni. Diventiamo invece completamente liberi e più veramente vivi.

A tal fine, Veritatis Splendor ci ricorda che la completezza della libertà a cui la nostra ragione ci indirizza si trova in Cristo: il Logos che ci apre la prospettiva della vita eterna e la Rivelazione che Dio è Amore con la “A” maiuscola. Da questo punto di vista, i principi morali cristiani non sono “regole per le regole”. Al contrario, le “regole” riguardano intimamente il vivere nella Verità.

Ovviamente non possiamo farlo da soli. Veritatis Splendor ricorda l’intuizione di Paolo secondo cui, pur potendo conoscere e scegliere il bene, siamo anche attratti dal male. Tutti noi abbiamo violato uno o più comandamenti negativi. Per questo, sottolinea l’enciclica, abbiamo bisogno della grazia (VS 102-105).

In alcuni dei suoi passaggi più incisivi, Veritatis Splendor indica i santi e i martiri come coloro che testimoniano che osservare la legge di Dio “non è mai impossibile” (VS 102). Le loro vite dimostrano, scrive Giovanni Paolo, che “sarebbe un errore molto grave concludere … che l’insegnamento della Chiesa è essenzialmente solo un “ideale”” (VS 103). I santi e i martiri ci mostrano che tutti sono capaci di santità: che, come insiste l’enciclica, “non fa differenza se uno è il padrone del mondo o il ‘più povero dei poveri’ sulla faccia della terra. Davanti alle esigenze della morale siamo tutti assolutamente uguali” (VS 96).

Senza dubbio, sopportare il dolore o addirittura perdere la vita per testimoniare gli assoluti morali al centro del ragionamento morale cristiano – rifiutando, come il gesuita giapponese Paul Miki, di rinnegare la propria fede; rifiutando, come Tommaso Moro, di mentire sotto giuramento; rifiutando, come il ragazzo-pagano ugandese, di sottomettersi alle richieste sessuali del re – ha poco senso per l’utilitarista coerente. Veritatis Splendor, al contrario, sottolinea come un’etica veramente cristiana incorpori fermamente le nostre libere scelte contro il male e per il bene nella nostra testimonianza del Regno di Dio.

Perché ogni volta che rispettiamo quelli che Veritatis Splendor chiama “alcuni beni fondamentali” (VS 48) – soprattutto quando farlo significa soffrire – dimostriamo che la morale cristiana non è un semplice “ideale”. Al contrario, la capacità dell’uomo di raggiungere la vera libertà e l’eccellenza e l’azione della grazia di Dio si dimostrano reali. E questa realtà è un’anticipazione del Regno che verrà.

Questo è il fulgore della più grande delle verità che, se scegliamo, ci rende liberi.

Samuel Gregg

 

Samuel Gregg è direttore di ricerca presso l’Acton Institute. Autore di numerosi libri, tra cui il premiato The Commercial Society (Rowman & Littlefield), Wilhelm Röpke’s Political Economy (Edward Elgar), Becoming Europe (Encounter), il premiato Reason, Faith, and the Struggle for Western Civilization (Regnery), e di oltre 400 articoli e articoli di opinione, scrive regolarmente di economia politica, finanza, conservatorismo americano, civiltà occidentale e teoria della legge naturale.

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