Una interessante intervista a Samuel Gregg, direttore della ricerca dell’Acton Institute. Gregg ha scritto e parlato a lungo su questioni di economia politica, storia economica, etica della finanza e teoria del diritto naturale. In questa intervista affronta temi come la ragione, la fede e la libertà in relazione alla civiltà occidentale. 

L’intervista è stata concessa a Stephanie Slade e pubblicata su Modern Age dell’Intercollegiate Studies Institute. Ve la presenta Riccardo Zenobi nella sua traduzione. 

 

Davide di Michelangelo (particolare)

 

Una volta stavo scambiando cortesie con un uomo mentre stavo aspettando in fila al bar in una funzione sociale. Mi domandò cosa facessi per vivere, e risposi che ero editore in una rivista di politica intitolata Reason. I suoi occhi divennero accusatori. “Come puoi lavorare in un posto chiamato Reason”, chiese, “e credere in quello allo stesso tempo?” Stava guardando il crocefisso intorno al mio collo.

L’aneddoto contiene, anche se crudamente, un fenomeno più ampio: nel mondo moderno, fede e ragione sono spesso perentoriamente viste come incompatibili, con la sobria sfera della scienza e lo sconsiderato reame della religiosità visti come domini mutualmente esclusivi. Per Samuel Gregg, autore di Reason, Faith, and the Struggle for Western Civilization, questo sviluppo non rende le cose difficili solo per i credenti ad un cocktail party – pone un pericolo esistenziale al futuro del nostro stile di vita.

Nel suo libro, Gregg sostiene che il matrimonio tra fede e ragione è una delle fondamentali caratteristiche dell’“Occidente”. Dai tempi dell’antica Grecia, il pensiero occidentale enfatizza “la ricerca razionale della verità”. Nucleo di questo sforzo era l’esplorazione di ciò che può essere chiamato massimi sistemi – tentativi di rispondere a domande non solo sulla realtà empirica ma anche sulle obbligazioni morali, la buona vita, e l’origine e il fine dell’umanità. Nel frattempo, Ebrei e poi Cristiani associavano Dio con il Logos – una razionalità perfettamente ordinata al fondamento dell’esistenza. Ciò contrasta con un Dio volontaristico capace di volere qualsiasi cosa, anche ciò che la ragione suggerisce essere immorale o autocontraddittorio.

Togliere la fede dalla ragione, in questa prospettiva, è minare la tradizione occidentale. L’australiano Gregg, direttore di ricerca all’Acton Institute, un think tank a favore del libero mercato con sede a Grand Rapids, nel Michigan, si affligge per i luoghi oscuri a cui ciò può portare, dal marxismo all’islam radicale. Quando scarichiamo il bisogno di fede, scrive, ci ritroviamo con una “patologia della ragione”. Un esempio è lo “scientismo”, o “trattare il metodo scientifico come il solo modo per conoscere qualsiasi cosa e tutto”. Certamente, molte delle più importanti cose della vita non possono essere empiricamente misurate o verificate definitivamente. Le nostre convinzioni morali – anche se sembrano ovvie, come l’idea che la sofferenza umana inutile è una cosa negativa – sono, in questo senso, articoli di fede.

L’età moderna ha anche “patologie di fede”, come il “fideismo”, la credenza che la religione sia “necessariamente ostile alla ragione, o che i precetti religiosi non richiedano spiegazioni ragionate”. Se il Dio della Bibbia è perfettamente razionale e l’uomo è creato a Sua immagine, è sensato che “il desiderio di verità, libertà e giustizia è semplicemente parte di ciò che siamo”. Schermare la ragione perde molta della ricchezza della tradizione Giudeo-Cristiana.

Reason, Faith, and the Struggle for Western Civilization non è un libro perfetto, ma punta verso un reale e sempre più importante problema con la tarda modernità. Ad agosto ho parlato con Gregg sulle idee che traccia e come esse siano rilevanti alla politica occidentale attuale. La trascrizione seguente è stata leggermente editata per chiarezza.

 

Slade: Al nucleo di questo libro c’è il concetto di Logos. Può spiegare cos’è e perché è così importante?

Gregg: Ebbene, ho trovato almeno dodici significati della parola. Ma il modo con cui fu usata dai greci era di descrivere l’idea della ragione divina. Con ragione divina, intendo dire che c’è una prima causa razionale che soggiace all’inizio di tutto.

Tutto ciò giunge al culmine nel Vangelo di Giovanni, che inizia con “In principio era il Logos”. Non è un errore che Giovanni usi la parola greca Logos per descrivere “la Parola”, perché ciò implica alla platea di greci ellenisti che stavano leggendo, e i giudei ellenizzati che lo stavano leggendo, che il Dio che si è rivelato nella persona di Gesù Cristo è amore divino, ma è anche ragione divina.

Ciò aveva implicazioni molto importanti per il modo con cui la cultura occidentale arriva a comprendere la natura di Dio e quella degli esseri umani, fatti ad immagine di questo Dio, condividendo per definizione la ragionevolezza di tale Dio. Se vuoi comprendere il modo particolare con il quale la cultura occidentale ha integrato le idee di fede e ragione – e con fede intendo veramente le due fedi dell’occidente, che sono Giudaismo e Cristianesimo – il Logos è molto, molto importante per comprenderlo.

 

Ragione senza fede è scientismo. Fede senza ragione è fideismo. Voglio partire con la seconda. L’esempio principale che dai di fideismo è l’islam radicale. Stai facendo una incontrovertibile affermazione quando dici che l’Islam nega la necessaria e inerente ragionevolezza di Dio?

Questo riflette un dibattito di vecchia data che arrivò dentro l’Islam tra l’ottavo e il dodicesimo secolo, in un gruppo, chiamato gli Ash’ariti, che davvero insistevano che la natura di Dio è pura volontà, opposti ai Mu’taziliti, che sottolineavano la razionalità umana ed anche, in una certa misura, la razionalità di Dio. Il dibattito andò avanti per molto tempo, ma ciò che è veramente chiaro, e non penso che qualcuno lo disputi, è che gli Ash’ariti hanno vinto il dibattito nel contesto della teologia dell’Islam Sunnita. Da quel punto in avanti, il concetto di Allah che prevalse è davvero uno di un Dio come voluntas. Ciò significa che il mondo musulmano ha lottato con il concetto di legge di natura, e in alcuni casi ha dato energia ad un tipo di violenza nell’islam.

Ci sono tanti studiosi islamici che direbbero, “Sì, questo è veramente un problema”, e ci sono tanti studiosi islamici che stanno lavorandoci sopra. Ma ciò va oltre l’ovvio problema del terrorismo. Significa anche che le nazioni islamiche hanno lottato con le nozioni di costituzionalismo. Il costituzionalismo, classicamente compreso, è molto dipendente da una certa concezione della persona umana, un certo concetto di ragione, e sulla legge naturale, le quali sono quasi assenti nella teologia sunnita contemporanea.

Ora, il cristianesimo ha avuto sì tendenza volontaristiche, ma è sempre stata una posizione molto minoritaria. Ha molte difficoltà a sostenersi nel cristianesimo perché contraddice chiaramente il concetto di Dio che si trova nelle scritture ebraiche e cristiane.

 

Mi sembra che ci siano forme di cristiani fondamentalisti che non pensano che Dio sia costretto dalla ragione. Non è lo stesso fideismo?

Il fideismo certamente si manifesta in parti del cristianesimo. Non penso che sia così diffuso come la gente ritiene. Non conosco molti cristiani che negano del tutto che la ragione ha un ruolo in come gli uomini comprendono il mondo o anche la rivelazione.

 

Sembra che lei pensi che si tratti di una posizione marginale. Sento che molte persone percepiscono i fondamentalisti cristiani come negatori che la scienza possa dirci qualcosa. Ciò viene a galla in dibattiti tra evoluzione versus creazione, per esempio, perché un Dio onnipotente potrebbe far sembrare che la storia spieghi una cosa, anche se fattualmente è andata in un altro modo. Non pensa che questa visione sia realmente sostenuta da molti cristiani contemporanei?

Tendo a pensare che sia sopravvalutata. Non nego che ci sono certi cristiani che hanno una forma mentis fideistica e che hanno, in diversi punti della storia, permesso che quella forma mentis divenisse più prominente di quanto altrimenti lo sarebbe, ma non penso che sia un particolare problema con cui si confrontano molte delle Chiese cristiane oggi. Penso piuttosto che il problema sia l’altra faccia di esso. Quando abbassi la forza della ragione, quando pensi che la ragione non sia molto importante, puoi sia andare verso le cose di cui stiamo parlando, che sono il fideismo, o puoi andare verso la via del sentimentalismo. Penso che sia un problema molto più presente nel cristianesimo e nel giudaismo perché si manifesta oggi in molta cultura occidentale. Con “sentimentalismo”, intendo dire che le sensazioni sono molto più importanti della ragione, che gli argomenti sono basati su nozioni molto sentite invece che proposizioni che sorgono dalla riflessione sulla rivelazione e la legge naturale.

 

Vedo.

Anche se provengono dallo stesso problema. Entrambi emergono dal fraintendimento e abbassamento della ragione nella fede cristiana.

 

Lei ed io siamo entrambi cattolici. Certe volte mi chiedo se, da una prospettiva esterna, non sembri che stiamo spazzando sotto il tavolo le nostra credenze antirazionali. Sto specificamente pensando al fatto che la fonte e il culmine della Fede cattolica è la transustanziazione, che è una cosa che la scienza empirica negherebbe. Noi insistiamo che qualcosa avviene, anche se non può essere empiricamente verificato. Come risponderebbe a tale obiezione che vengono da un interlocutore in buona fede?

La prima cosa che direi è che penso sia ragionevole credere che ciò che Cristo è ricordato dire nel Vangelo è vero, a quando dice, “mangiate la mia carne. Bevete il mio sangue”, è di questo che sta parlando. In effetti, sappiamo che [è ciò che intende] perché sappiamo anche che molti dei Suoi discepoli Lo hanno abbandonato precisamente quando Lo ha detto.

La seconda cosa che potrei dire è che non posso dare una spiegazione interamente empirica di ciò che avviene nel processo di transustanziazione. Ma è interessante che usiamo categorie di ragione – in effetti, categorie che erano state elaborate da pensatori greci – per descrivere ciò che avviene. Transustanziazione letteralmente significa una trasformazione della sostanza. La sostanza è differente da ciò che vediamo al di fuori di qualcosa. La figura rimane la stessa; la sostanza muta. Cosa sto facendo? Sto usando categorie razionali per spiegare perché in qualcosa che ancora sembra pane dopo il processo di consacrazione, la sostanza stessa è mutata. È una spiegazione interamente razionale? No. È una spiegazione irrazionale? No. Penso sia un modo in cui mostriamo come la ragione si aggancia con la verità di fede e spiega qualcosa della verità della fede senza essere capace di spiegare l’intera cosa puramente sulla base della ragione.

Gli scienziati, comunque, fanno così tutto il tempo. Ognuno fa questo con diverse cose che avvengono nella loro vita. Non è, in questo caso, che fede e ragione sono a volte in conflitto. È solo che la ragione rivela alcune delle verità che avvengono, e l’intera verità di ciò che avviene è rivelata dalla fede.

 

Può dire qualche altra parola sull’idea che gli scienziati fanno così tutto il tempo?

Ciò che intendo è che gli scienziati empirici sviluppano ipotesi per spiegare cosa avviene. Stanno costruendo su alcune conoscenze che già hanno, ma non hanno la conoscenza piena. Dunque gli scienziati, quando stanno perseguendo la ricerca, basano le loro assunzioni su cose che pensano essere vere perché credono che altri scienziati che esploravano questioni simili sono arrivati a certe verità, e si fidano che questi scienziati stanno dicendo la verità.

Cristiani ortodossi con la piccola “o” fanno la stessa cosa. Non è un parallelo esatto, ma mostra che, per parafrasare san Paolo, la fede è l’evidenza di cose che non si vedono. Gli scienziati devono avere la loro fede se stanno per intraprendere un’impresa scientifica in primo luogo. Devono avere la convinzione che ci sono cose che sono vere, che ancora non comprendiamo interamente, ma con un processo razionale [e applicando il metodo empirico] possiamo comprendere di più.

 

Nel libro, descrive il marxismo come “una patologia della religione alimentata da una patologia della religione”. Mi dica cosa intende con ciò.

Ebbene, l’idea di una patologia della ragione e una patologia della fede è ciò che accade quando ragione e fede, nel senso corretto di queste parole, diventano slegate l’una dall’altra.

Il marxismo, in un senso, è una patologia della ragione, nella misura in cui rappresenta la rigorosa applicazione di un tipo di forma mentis scientifica che prova a comprendere la storia, prova a comprendere l’economia, e fare predizioni su ciò che avverrà in futuro. Non sta abbracciando una corposa concezione di ragione che si può trovare, per esempio, nei lavori di san Tommaso d’Aquino o nell’ampia, classica tradizione della legge naturale. È una concezione molto limitata. La ragione è molto puramente limitata all’empirico. Questo è il senso in cui intendo il marxismo come una patologia della ragione, perché blocca la ragione dal pensare alle questioni ultime della vita e principalmente dice “Queste non sono importanti. Andiamo avanti”.

Ma è anche una patologia della fede. Se si guarda alla struttura del marxismo, se si guarda al modo in cui il marxismo analizza il mondo, ha una intera escatologia propria. Il punto finale della storia non è la venuta di Cristo. Il punto finale della storia è l’idilliaco stato chiamato comunismo. Più si guarda al marxismo, più ha le caratteristiche di un tipo di pseudo-religione. Ha un testo sacro. Ha i suoi profeti, come Karl Marx e Friedrich Engels. Ha i suoi santi, come Che Guevara. Ha un tipo di organizzazione simile ad una Chiesa. Hai il partito. Hai la gerarchia. Somiglia tutto molto ad un’organizzazione religiosa.

 

Vede l’ascesa corrente del “socialismo democratico” negli Stati Uniti come una continuazione di questa stessa patologia, o è un po’ differente dal socialismo marxista?

Non lo vedo come sostanzialmente differente, nella misura in cui ha le caratteristiche simil-religiose che si possono trovare nel marxismo del diciannovesimo secolo – alcuni metodi possono essere cambiati. Non sostengono apertamente la sollevazione violenta à la Lenin, anche se sospetto che alcuni di essi vorrebbero vederla. Ma la struttura essenziale penso sia più o meno la stessa.

È anche una patologia della fede nella misura in cui esige fede dalle persone, particolarmente i giovani. Chieda alle persone di investire le loro più intime convinzioni in questo particolare progetto politico. È anche una patologia della ragione nella misura in cui, se poni ad un socialista democratico domande su “Qual è il fine ultimo dell’azione umana? Credi nella nozione di vera libera scelta? Pensi che la ragione sia capace di conoscere più delle verità empiriche?” la mia ipotesi è che direbbero no a tutte queste cose, come un marxista del diciannovesimo secolo direbbe no a tutto ciò.

 

Parliamo delle idee di libera scelta e libero arbitrio, le quali anch’esse pervadono il suo libro. Come si adatta ciò con Dio come Logos a la comprensione dell’Occidente che ha fatto in precedenza?

È veramente difficile trovare robuste formalizzazioni del libero arbitrio e della libera scelta al di fuori del cristianesimo ortodosso con la “o” piccola, o dal giudaismo ortodosso con la piccola “o”, e certe scuole di legge naturale. Appena ci si muove fuori da queste religioni e il loro particolare approccio filosofico, ciò che si trova tipicamente è il duro determinismo, il tipo di determinismo che si trova in Karl Marx, o un determinismo debole, [con il quale] intendo che si ha l’illusione di fare libere scelte, ma non le fai realmente.

Nel libro argomenti che una delle cose che distingue la civiltà occidentale è questa particolare enfasi sulla libertà. Lo si vede nei greci. Lo si vede anche più fortemente, sostengo, nella scritture ebraiche. E lo si vede discusso senza fine nel cristianesimo. Ciò che significa libero arbitrio è che è davvero la tua libera scelta che determina se vai in una direzione o in un’altra. Fai davvero scelte sostanziali.

Quando scegli di fare qualcosa di male nel mondo, non è solo il male che infliggi su altri. Cambia anche chi sei come persona, che porta all’idea di libertà per qualcosa. Ciò si trova espresso, per esempio, negli scritti di san Paolo, quando parla di questa libertà superiore alla quale le persone sono chiamate. È un tipo di auto-ammaestramento, per cui la libertà, nel suo senso più alto, è associata con la libera scelta di fare il bene costantemente. È una concezione molto diversa dalla libertà come semplice assenza di costrizione. Certamente è necessaria la libertà delle irragionevoli costrizioni per fare scelte – altrimenti non è veramente una libera scelta. Ma questa libertà superiore che è molto integrata nelle scritture giudaico-cristiane è qualcosa di realmente distintivo della comprensione occidentale della natura e dello scopo della libertà.

 

Il libro si focalizza principalmente sul rigetto di queste idee proveniente da sinistra. Pensa che l’impegno a rispettare le libertà delle persone di fare scelte, anche se non ci piacciono quelle scelte, sta erodendo anche la destra? E se sì, perché sta avvenendo improvvisamente?

La mia risposta breve è sì. Penso che vediamo un declino nell’attenzione all’importanza della liberà, nel senso del bisogno di avere gli spazi e l’autonomia – in armonia con la libertà di chiunque altro, e coerentemente con le domande della ragione, e in accordo con i disegni di giustizia – di essere capaci di fare il tipo di libere scelte attraverso le quali si realizza lo sviluppo umano. Non c’è altra via di realizzare lo sviluppo umano se non tramite questa capacità di fare scelte, che significa certamente avere alcune riserve per chi compie stupide o anche cattive scelte. Penso che ciò stia erodendo il rispetto per la necessità di tale forma di libertà in alcuni settori della destra politica.

Mi preoccupo per questo quando giunge a gruppi “integralisti” nella Chiesa cattolica. Mi preoccupo sul linguaggio che usano. Penso sia davvero inquietante che stiano citando teorici della legge autoritari come Carl Schmitt, che era, certamente, un nazista. È molto inquietante che si stiano volgendo ad alcune di queste fonti per spiegare la loro antipatia per, chiamiamolo così, l’ordine liberale.

 

C’è un argomento migliore per cui possano rigettare l’ordine liberale che non risieda in queste fonti – un argomento che possa trovare più valido?

Nella misura in cui l’ordine liberale si allontana da una robusta concezione di ragione, nella misura in cui l’ordine liberale si distacca dalla legge naturale, allora ritengo che l’ordine liberale perda la sua struttura, la sua coerenza, e il suo senso per cui è importante essere liberi. C’è un’enorme differenza tra l’ordine liberale basato sulle affermazioni generali della legge naturale che Aristotele, e san Tommaso, e Maimonide, o un protestante come Ugo Grozio attaccherebbero all’ordine liberale ed un ordine liberale in cui cose come i mercati, costituzionalismo, limitazioni del governo – tutte cose buone – sono essenzialmente basate sul nichilismo o un tipo di grezzo maggioritarismo. Quando l’ordine liberale è basato su forti fondamenti della legge naturale, penso che funzioni abbastanza bene. Ma quando l’ordine liberale è basato su fondamenti che rigettano la legge naturale, allora penso che le critiche su ciò che accade siano molto valide.

 

Qual è un esempio di ordine liberale basato su queste cose che sono instabili? Sto provando a differenziare tra un ordine liberale malfondato e un ordine illiberale.

Penso che parte del problema sia che quando un ordine liberale è basato diciamo sul nichilismo, diciamo sull’utilitarismo, diciamo sul positivismo, allora non puoi produrre argomenti di principio perché le persone non debbano fare cose orribili. Perché alla fine, se non si ha un tipo di argomento di “giusta ragione” al fondamento del perché prendere seriamente il costituzionalismo, perché prendere il mercato seriamente, perché prendere l’autorità della legge seriamente, è molto difficile fermare queste cose dallo sfociare nella direzione del comportamento illiberale. Ciò è quello che io penso molte persone vedono accadere oggi. Suppongo che la mia argomentazione sarebbe che l’ordine liberale non deve essere come quello.

 

Ultima domanda: lei parla di come, se rigettiamo l’idea che ci sono verità al di fuori di ciò che possiamo misurare con un microscopio, allora non può esservi moralità. Penso che sia un punto incredibilmente interessante e importante. Ma se c’è una cosa come una verità morale che è conoscibile, allora perché tale verità non può essere riflessa nella politica del governo? Se crediamo che la morale è oggettiva, se crediamo che non è solo una questione di opinioni personali, e se crediamo che siamo nel giusto su ciò che è, allora perché non si dovrebbe richiedere alle persone per legge di comportarsi coerentemente di conseguenza. 

Penso che sia una risposta in due parti. Una è che è molto chiaro che tutte le leggi hanno una dimensione morale – anche una decisione su quale parte della strada bisogna guidare. Non c’è nulla sulla parte sinistra o destra della strada che sia intrinsecamente valutabile in sé stesso. Ciò che conta e che fai una decisione perché valuti la vita umana. Se fai sì che le persone scelgano su quale parte della strada guidare, degli esseri umani saranno feriti.

Il principio di legalità è in ultima analisi una restrizione del comportamento arbitrario. Perché? Beh, probabilmente perché il comportamento arbitrario rende la vita caotica, ma anche perché pensiamo che non è ragionevole. In altra parole, pensiamo che sia sbagliato per le persone comportarsi in maniera arbitraria. C’è dunque un senso in cui la moralità è intrinsecamente parte della legge. Non c’è una cosa come una parte di legislazione amorale. C’è del bene [che la legge sta provando a realizzare].

La seconda parte della risposta, comunque, è molto simile alla risposta che persone come Tommaso d’Aquino darebbero. Poiché valutiamo il tipo di sviluppo che può solo avvenire attraverso la libera scelta, la legge deve avere spazi per la possibilità che alcune persone scelgano cose stupide e qualcuno sceglierà cose illegali e malvagie. La questione se la legge dovrebbe proibire o vietare una certa azione è molto dipendente su quanto pensi sia importante che la legge, per il fine del bene comune, prevenga certe forme di comportamento, e quanto ritieni che siano necessari spazio e autonomia affinché le persone possano prosperare

Questo è il tipo di cose con le quali i legislatori e i giudici lottano tutto il tempo. È sempre una questione di “come bilanciamo i bisogni delle persone di fare libere scelte così che possono prosperare con la nozione che ci sono alcune cose che non vogliamo che le persone facciano perché renderebbero la vita così difficile che sarebbe impossibile prosperare?” Un buon esempio sarebbe qualcosa come l’omicidio. Avere una legge contro l’omicidio non fermerà tutti gli assassini, ma dà alle persone la sicurezza che se qualcuno è ucciso, allora il sistema legale avrà un motivo di rapportarsi ad esso. La legge esiste in parte per scoraggiare tali forme di comportamento.

Non penso che ci sia sempre una regola fissa e rapida per confrontarsi con queste cose. Molto dipende sul tipo di circostanze in cui la società esiste. Tommaso d’Aquino ha detto, per esempio, che sarebbe un errore per lo Stato provare ad abolire una intera economia che gira sulla prostituzione perché il risultato sarebbe il caos totale. Anche se la prostituzione è qualcosa di cattivo, se abolisci una società basata su un’economia di prostituzione, avrai una insurrezione civile tra le mani. È un esempio dove qualcuno come Tommaso direbbe, “Ci sono casi in cui lo Stato deve trattare molto attentamente”.

D’altra parte, ci sono certe cose che lo Stato nella mia visione dovrebbe prevenire. Ci sono certe cose che danneggiano così tanto il bene comune che rendono lo sviluppo umano estremamente difficile.

 

È quella la ragione per vietare l’omicidio ma non, diciamo, la blasfemia?

Possono esserci casi in cui le leggi sulla blasfemia sono appropriate, ma è molto difficile dare una definitiva regola su qualcosa come le leggi sulla blasfemia senza conoscere qualcosa sulla società, la sua storia, eccetera. D’altra parte, con qualcosa come l’omicidio, è molto chiaro, penso, come debba essere la legge. La stessa cosa si applicherebbe a qualcosa come il furto. ♦

 

Stephanie Slade è managing editor della rivista Reason.

 

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