di Daniele Trabucco

Nel sito Radio Spada è apparso recentemente un contributo di don Jean-Michel Gleize, sacerdote della Fraternità San Pio X, presentato come una confutazione punto per punto della dichiarazione del cardinale Víctor Manuel Fernández relativa alle annunciate consacrazioni episcopali della Fraternità senza mandato pontificio. La costruzione dell’autore è chiara nella sua intenzione polemica e, proprio per questo, merita di essere ricondotta al suo nucleo essenziale prima di essere sottoposta a critica. Secondo don Gleize, la Santa Sede applicherebbe meccanicamente la disciplina canonica sulle ordinazioni episcopali prive di mandato apostolico, senza tenere conto dello stato di necessità nel quale la Fraternità riterrebbe di trovarsi dinanzi alla crisi dottrinale, liturgica e pastorale della Chiesa contemporanea. Il riferimento decisivo è ai cann. 1323 e 1324 del Codice di diritto canonico, dai quali l’autore deduce che, in presenza di necessità reale o anche soltanto putativa, la pena non sarebbe incorsa, oppure non sarebbe comunque latae sententiae. In altri termini, la consacrazione episcopale senza mandato romano resterebbe formalmente irregolare secondo lo schema della norma generale, e tuttavia verrebbe sottratta alla sua conseguenza penale a motivo di un’urgenza superiore, identificata nella conservazione della Tradizione, del sacerdozio cattolico, della Messa romana antica e della dottrina anteriore alle ambiguità del Vaticano II e del postconcilio.

Questa è la tesi. Essa si presenta come una difesa canonica della Tradizione e come un atto di prudenza soprannaturale dinanzi alla decadenza dell’autorità ecclesiastica. In realtà, a un esame più rigoroso, essa appare come una costruzione profondamente contraddittoria, perché assume una categoria limitata del diritto penale canonico, ossia la necessità come possibile causa di esclusione o diminuzione dell’imputabilità, e la trasforma abusivamente in un titolo ecclesiologico di supplenza episcopale. Qui si colloca il punto capitale. I cann. 1323 e 1324 non fondano alcuna potestà, non conferiscono alcun mandato, non creano alcuna giurisdizione, non autorizzano la costituzione di una linea episcopale di fatto parallela e non consentono a un istituto ecclesiale particolare di sostituire il proprio giudizio al vincolo oggettivo della comunione gerarchica. Essi operano soltanto sul piano della punibilità personale, entro condizioni rigorose, determinate e verificabili. Usarli come se contenessero una clausola generale di eccezione alla costituzione divina della Chiesa significa violentarne la lettera, la ratio e la collocazione sistematica.

La consacrazione episcopale senza mandato pontificio non appartiene alla sfera delle irregolarità disciplinari di modesta portata, né può essere assimilata a un atto amministrativo compiuto in deroga per ragioni pastorali contingenti. Essa tocca il punto nel quale l’ordine sacramentale incontra la comunione visibile della Chiesa. Il vescovo, infatti, non è soltanto un soggetto validamente ordinato nella pienezza del sacramento dell’ordine, perché egli è inserito, o dovrebbe essere inserito, nel collegio episcopale cum Petro et sub Petro, e proprio da questo inserimento riceve la sua collocazione ecclesiale cattolica. Il mandato pontificio non è una formalità estrinseca, non è un timbro burocratico, non è un atto ornamentale della Curia romana, bensì la garanzia canonica del fatto che la pienezza dell’ordine non venga separata dalla comunione con il principio visibile dell’unità. La norma che vieta la consacrazione senza mandato e la pena che la colpisce custodiscono dunque l’unità apostolica della Chiesa, non il prestigio personale del Papa, né un privilegio amministrativo della Sede Apostolica.

Già questo basta a mostrare la debolezza dell’intero ragionamento di don Gleize. L’autore ragiona come se la questione fosse soltanto penale, mentre essa è prima di tutto ecclesiologica. Ragiona come se il problema consistesse nel sapere se una scomunica latae sententiae sia o non sia incorsa, mentre il problema più radicale è se si possa pretendere di salvare la successione apostolica contro la forma cattolica della successione apostolica. Ragiona come se la salus animarum permettesse di sospendere il principio dell’unità gerarchica, mentre la salus animarum nella Chiesa non è mai separabile dall’unità della Chiesa stessa. L’anima non viene salvata da una verità disincarnata, isolata e sottratta alla comunione visibile, poiché la verità cattolica non è un deposito museale affidato alla custodia privata di un gruppo, bensì il patrimonio vivo della Chiesa una, santa, cattolica e apostolica.

La replica più prevedibile, e insieme più insidiosa, è questa: lo stato di necessità non sarebbe una finzione soggettiva della Fraternità, poiché esso risulterebbe evidente dai fatti. Dopo il Vaticano II, si direbbe, la Chiesa avrebbe conosciuto una crisi senza precedenti, segnata dal crollo della disciplina, dalla dissoluzione liturgica, dall’ecumenismo ambiguo, dal relativismo religioso, dalla confusione morale, dall’indebolimento della dottrina sul matrimonio, dalle aperture contenute o favorite da Amoris laetitia, dagli scandali simbolici della Pachamama, dalle aporie pastorali di Fiducia supplicans, dalla benedizione di situazioni oggettivamente disordinate, dalla marginalizzazione della liturgia tradizionale e dall’apparente discontinuità tra il magistero preconciliare e talune formulazioni conciliari o postconciliari. Da tutto ciò la Fraternità potrebbe concludere che la necessità è oggettiva, pubblica, manifesta, quasi autoevidente, e che negarla significherebbe chiudere gli occhi dinanzi alla rovina.

Questa obiezione deve essere affrontata senza timidezze e senza caricature, perché contiene una parte di verità e proprio per questo può diventare più pericolosa. È possibile riconoscere che nella Chiesa postconciliare vi siano stati cedimenti gravissimi, formulazioni imprudenti, prassi pastorali destabilizzanti, abusi liturgici, segni di confusione dottrinale, simboli idolatricamente equivoci e provvedimenti capaci di ferire la coscienza cattolica. È possibile sostenere che taluni sviluppi seguiti al Vaticano II abbiano favorito un clima di discontinuità, e che documenti come Amoris laetitia, nella loro recezione concreta, abbiano prodotto interpretazioni incompatibili con la chiarezza della dottrina tradizionale sul matrimonio e sull’Eucaristia. È possibile giudicare Fiducia supplicans come un testo teologicamente infelice, pastoralmente imprudente e oggettivamente esposto a letture che normalizzano l’irregolarità morale. È possibile considerare l’episodio della Pachamama come un segno scandaloso di confusione cultuale e simbolica. Nulla di tutto ciò, però, dimostra ciò che la Fraternità pretende di dimostrare, perché dalla prova di una crisi ecclesiale non segue la prova della necessità canonica di procedere a consacrazioni episcopali senza mandato pontificio.

Il passaggio logico è precisamente qui, e qui deve essere spezzato. Dire che vi è una crisi nella Chiesa non equivale a dire che un soggetto determinato riceva il potere di produrre nuovi vescovi contro il Papa. Dire che vi sono scandali non equivale a dire che la costituzione gerarchica della Chiesa venga sospesa. Dire che vi sono ambiguità dottrinali non equivale a dire che la competenza dell’autorità suprema venga trasferita a chi denuncia tali ambiguità. Dire che vi sono abusi pastorali non equivale a dire che la comunione con Pietro divenga una variabile subordinata alla valutazione privata di una fraternità sacerdotale. La necessità canonica non è il nome emotivo della crisi, non è la percezione dolorosa della decadenza, non è l’indignazione dei fedeli, non è l’accumulo di scandali, non è la somma delle imprudenze romane, non è il giudizio teologico di una scuola contro un’altra. Essa, per produrre effetti nel diritto penale, deve essere qualificata oggettivamente, deve riguardare l’atto concreto, deve essere proporzionata, deve essere priva di alternative lecite e deve essere compatibile con il bene delle anime considerato nella sua integrità ecclesiale.

La Fraternità confonde invece tre piani che il diritto e la teologia impongono di distinguere. Il primo è il piano del fatto, sul quale si può discutere dell’esistenza di una crisi. Il secondo è il piano del giudizio dottrinale, sul quale si può valutare se determinati testi o prassi siano ambigui, pericolosi o bisognosi di correzione. Il terzo è il piano della qualificazione canonica, sul quale occorre stabilire se proprio quell’atto, cioè la consacrazione episcopale senza mandato pontificio, sia necessario, proporzionato e non dannoso per la comunione ecclesiale. L’argomento lefebvriano salta dal primo al terzo piano senza passare per la prova decisiva. Dimostra, o crede di dimostrare, che esiste una crisi, e poi conclude che esiste il diritto di consacrare vescovi. Questo non è un ragionamento canonico. È una petizione di principio travestita da deduzione giuridica.

La nozione di necessità, nel diritto canonico penale, non funziona come un lasciapassare universale. Il can. 1323, n. 4, esclude la pena per chi agisce costretto da necessità o grave incomodo, salvo che l’atto sia intrinsecamente cattivo o torni a danno delle anime. Il can. 1324 considera poi l’ipotesi nella quale la necessità attenui la responsabilità senza cancellare la gravità della condotta. Da ciò deriva che la necessità non elimina automaticamente il disordine oggettivo dell’atto, né rende buona una condotta capace di produrre scandalo, divisione e danno ecclesiale. Una consacrazione episcopale contro il divieto romano, proprio perché istituisce una pienezza d’ordine fuori dal vincolo giuridico della comunione apostolica, ha un effetto pubblico che supera infinitamente la coscienza soggettiva dei consacranti. Essa insegna con i fatti che si può avere l’episcopato cattolico senza dipendere realmente dal capo visibile del collegio episcopale. Questa lezione pratica è già, in sé, un danno alle anime, perché educa i fedeli a pensare la Tradizione come realtà separabile dalla comunione gerarchica.

La tesi secondo cui la necessità sarebbe evidente dai fatti cade poi dinanzi a un rilievo ancora più stringente. Se la necessità fosse così intesa, ogni gruppo che ritenga compromessa la fede della gerarchia potrebbe invocare scandali reali o presunti per costituire la propria linea di sopravvivenza ecclesiale. I progressisti potrebbero invocare una necessità pastorale per benedire l’irregolarità contro la dottrina, i nazionalisti potrebbero invocare una necessità storica per creare Chiese di fatto autonome, i carismatici potrebbero invocare una necessità pneumatica per svincolarsi dalla disciplina sacramentale, i tradizionalisti potrebbero invocare una necessità dottrinale per perpetuare un episcopato proprio. Il risultato non sarebbe la custodia della Tradizione, bensì la dissoluzione della Chiesa in isole di autoreferenzialità, ciascuna convinta di possedere un’urgenza superiore alla comunione. L’argomento della necessità, sganciato dal giudizio oggettivo dell’ordine ecclesiale, diventa così il principio della frantumazione protestantica della cattolicità.

La Santa Sede ha già colpito il cuore di questo errore quando, nella Nota del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi del 24 agosto 1996 sulle scomuniche dei seguaci di mons. Lefebvre, ha affermato che lo stato di necessità deve essere verificato oggettivamente e che non vi è mai necessità di ordinare vescovi contro la volontà del Romano Pontefice, capo del collegio episcopale. Questa affermazione non è un dettaglio marginale. Essa stabilisce il criterio decisivo. Non può esistere una necessità cattolica di servire la Chiesa mediante un atto che ferisce proprio il principio visibile della sua unità in una materia connessa ai fondamenti stessi della comunione episcopale. L’ordinazione di vescovi contro Roma non è uno strumento neutro occasionalmente impiegabile per conservare la fede. È un atto che tocca la struttura della Chiesa e che, per la sua stessa oggettività pubblica, pretende di mettere la sopravvivenza della Tradizione nelle mani di una linea di successione non riconosciuta dalla Sede Apostolica.

Qui si manifesta la contraddizione più profonda della posizione di don Gleize. Egli vorrebbe difendere la Tradizione attraverso un atto che, nella sua forma pubblica, recide la Tradizione dal principio visibile della successione apostolica. Vorrebbe salvare la dottrina cattolica mediante una prassi che insegna ai fedeli la sufficienza di un giudizio privato organizzato. Vorrebbe custodire la Chiesa contro le deviazioni romane, e tuttavia finisce per postulare una romanità senza Roma, una cattolicità senza il vincolo effettivo al Romano Pontefice, una continuità apostolica nella quale la comunione con Pietro diventa un ideale desiderato a parole e superato nei fatti. Questa non è Tradizione integrale. È tradizionalismo autosufficiente, e l’autosufficienza, quando entra nell’ordine della Chiesa, assume sempre una forma scismatica, anche quando parla il linguaggio della fedeltà.

Non è sufficiente replicare che la Fraternità non intende fondare una Chiesa separata e che riconosce nominalmente il Papa. Il diritto canonico e la teologia della comunione non si fermano alla dichiarazione verbale. Essi guardano anche alla qualità oggettiva dell’atto. Si può nominare il Papa nel canone della Messa e, nello stesso tempo, porre atti che ne contraddicono la funzione costitutiva di principio visibile dell’unità. Si può dichiarare di non volere uno scisma e produrre una struttura che funziona come se il consenso romano fosse accidentalmente superabile. Si può proclamare fedeltà alla Chiesa e, nello stesso tempo, abituare i fedeli a cercare la certezza ecclesiale in una fraternità più che nella Chiesa gerarchicamente costituita. Il problema non è soltanto l’intenzione dichiarata. Il problema è la grammatica oggettiva dell’atto.

Anche il ricorso alla necessità putativa non risolve la difficoltà. L’errore sulla necessità può avere rilievo solo se non è crasso, supino o affettato, e se il soggetto non ha avuto modo ragionevole di riconoscere la qualità ecclesialmente lesiva della condotta. Nel caso delle consacrazioni episcopali senza mandato, questa via è praticamente impraticabile. La norma è chiara. Il divieto è noto. Le ammonizioni sono esplicite. La qualificazione dell’atto è stata ripetuta dalla Santa Sede. La memoria del 1988 grava come precedente diretto. L’autorità competente ha dichiarato che non si dà una necessità di ordinare vescovi contro il Papa. In tale contesto l’errore non può essere facilmente presentato come invincibile. Diventa piuttosto una convinzione coltivata contro il giudizio dell’ordinamento ecclesiale, e una convinzione siffatta non si trasforma in esimente soltanto perché animata da zelo o da dolore.

Vi è inoltre un equivoco ricorrente sulla salus animarum. La Fraternità tende a invocarla come supremo criterio capace di travolgere ogni argine disciplinare. Eppure la salvezza delle anime non è un principio anarchico. Essa è la legge suprema della Chiesa perché ordina il diritto alla sua finalità soprannaturale, non perché lo dissolve nel giudizio immediato di chi ritiene di agire meglio dell’autorità. La salus animarum comprende la retta dottrina, la grazia sacramentale, la disciplina ecclesiale, l’unità visibile, la comunione apostolica, la tutela dei fedeli dallo scandalo e la custodia della forma cattolica della Chiesa. Invocarla contro l’unità episcopale significa amputarla di uno dei suoi elementi essenziali. Una salvezza concepita contro la comunione non è più cattolica nella sua forma, anche quando custodisce elementi veri nel suo contenuto.

L’argomento fondato sugli scandali recenti deve quindi essere rovesciato. Proprio perché Pachamama, Fiducia supplicans, le applicazioni più discutibili di Amoris laetitia e numerose prassi postconciliari hanno prodotto confusione, il rimedio non può essere un atto che aggiunge confusione alla confusione, frattura alla frattura, eccezione all’eccezione. Se la crisi deriva anche dalla perdita del senso della forma ecclesiale, non la si cura con un gesto che insegna ai fedeli a subordinare la comunione al giudizio privato. Se il male consiste nella rottura tra dottrina e prassi, non lo si sana con una prassi che proclama la dottrina della comunione e nello stesso tempo opera come se la comunione fosse sospendibile. Se il postconcilio ha prodotto talora una pastoralità senza dogma, la risposta non può essere una tradizione senza giurisdizione. Il contrario dell’abuso non è l’abuso simmetrico. Il contrario del disordine non è un disordine di segno opposto. Il contrario della confusione romana non è una certezza costruita fuori dalla forma romana della cattolicità.

A questo si aggiunge un ulteriore errore, di natura quasi processuale. Don Gleize pretende di far derivare la qualificazione giuridica dell’atto dal giudizio della parte interessata. È la Fraternità a dichiarare la crisi. È la Fraternità a misurarne la gravità. È la Fraternità a stabilire che non vi siano mezzi alternativi. È la Fraternità a concludere che la consacrazione sia necessaria. È la Fraternità a dedurre che la pena non sia incorsa. In questo circuito chiuso, il soggetto agente diventa giudice della propria eccezione. Il diritto, invece, esiste proprio per sottrarre le eccezioni alla sovranità emotiva o ideologica delle parti. Uno stato di necessità che ciascuno certifica da sé, specialmente quando incide sulla costituzione gerarchica della Chiesa, non è più una categoria giuridica. È un’autolegittimazione.

Neppure ha forza l’obiezione secondo cui l’autorità romana, avendo favorito o tollerato deviazioni e scandali, avrebbe perduto il titolo morale per sanzionare. Questo argomento, pur suggestivo sul piano retorico, è teologicamente rovinoso. L’autorità nella Chiesa non dipende dalla perfezione prudenziale di ogni atto del suo esercizio, né dalla santità personale di chi la detiene, né dall’assenza di errori pastorali nei dicasteri, nei documenti o nelle prassi approvate. Se la competenza giuridica potesse essere annullata dall’indegnità, dall’imprudenza o dalla confusione del governante, l’intero ordinamento ecclesiastico diventerebbe instabile e ogni fedele potrebbe sottrarsi all’autorità invocando il proprio catalogo di scandali. La Chiesa conosce la correzione, la resistenza, la supplica, la denuncia teologica, la richiesta di chiarimento, perfino il rifiuto di obbedire a un comando manifestamente contrario alla legge divina. Non conosce, quale rimedio ordinato, la costituzione di un episcopato parallelo fondato sulla delegittimazione pratica dell’autorità suprema.

La forza apparente dell’argomento lefebvriano dipende dal fatto che esso muove da una sofferenza reale. Molti fedeli hanno visto chiese devastate liturgicamente, catechesi svuotate, seminari impoveriti, morale dissolta nel discernimento soggettivo, linguaggio dottrinale sostituito da formule pastorali elastiche e simboli estranei introdotti in contesti sacri con leggerezza imperdonabile. Questa sofferenza non deve essere derisa, perché spesso è più cattolica di molte giustificazioni ufficiali. Tuttavia una sofferenza vera non produce automaticamente un diritto vero. Il dolore ecclesiale può spiegare una reazione. Non la canonizza. Può attenuare la colpa personale in coscienza. Non muta la natura oggettiva dell’atto. Può rendere più urgente una riforma. Non crea una nuova fonte di legittimità episcopale.

La critica a don Gleize deve dunque essere severa proprio perché la posta in gioco è alta. Egli non si limita a difendere fedeli smarriti o sacerdoti legati alla liturgia tradizionale. Egli offre una giustificazione teorica della sostituzione pratica del principio romano con il principio della necessità autointerpretata. Questo è il punto da respingere senza indulgenza. Una volta accettato tale principio, non esiste più un limite stabile. Oggi esso giustifica consacrazioni tradizionaliste contro Roma. Domani potrebbe giustificare altre ordinazioni, altre comunità, altre pretese, altri tribunali della purezza dottrinale, ciascuno persuaso di agire per salvare la Chiesa dalla Chiesa. La logica è identica, anche quando cambiano le bandiere.

La vera fedeltà alla Tradizione esige invece una posizione più ardua e più cattolica. Essa impone di riconoscere la crisi senza trasformarla in scisma pratico, di denunciare l’ambiguità senza convertire la denuncia in giurisdizione, di custodire la liturgia senza fondare una sovranità liturgica alternativa, di difendere la dottrina senza separare la dottrina dalla forma apostolica della comunione, di resistere agli abusi senza assumere l’abuso opposto come rimedio. La Tradizione non è il possesso identitario di una minoranza resistente. È la vita della Chiesa nella continuità della fede, dei sacramenti, della disciplina e della comunione. Quando uno di questi elementi viene isolato dagli altri, anche ciò che si vorrebbe custodire si deforma.

Perciò la risposta all’obiezione della necessità evidente deve essere netta: sì, possono esservi fatti gravi, pubblici e dolorosi che attestano una crisi profonda della vita ecclesiale. No, tali fatti non sono giuridicamente idonei a dimostrare la necessità di consacrare vescovi senza mandato pontificio. Sì, si possono criticare Pachamama, Fiducia supplicans, le applicazioni disordinate di Amoris laetitia e l’intero clima postconciliare di cedimento alla modernità. No, questa critica non trasferisce alla Fraternità una potestà che essa non possiede. Sì, la coscienza cattolica può soffrire dinanzi a Roma. No, la sofferenza dinanzi a Roma non autorizza a costruire una Roma funzionale fuori da Roma. Sì, la Tradizione deve essere difesa. No, non la si difende introducendo nella Chiesa il principio per cui l’episcopato può essere generato contro il Papa quando un gruppo reputa la crisi abbastanza grave.

La conclusione, allora, non può che essere questa. L’articolo di don Gleize appare canonico nella superficie e ideologico nella sostanza. Cita correttamente categorie reali del diritto penale, però le piega a un fine che esse non possono sostenere. Evoca la necessità, però la identifica con il giudizio privato sulla crisi. Invoca la salvezza delle anime, però la separa dall’unità visibile della Chiesa. Denuncia scandali reali, però ne deduce una facoltà che nessun canone attribuisce. Si presenta come difesa della Tradizione, però finisce per collocare la Tradizione in una zona di autosufficienza ecclesiale che ne altera la natura cattolica. La sua contraddizione ultima è questa: pretende di salvare la Chiesa mediante un atto che abitua a pensare la Chiesa come superabile, pretende di custodire l’episcopato mediante un gesto che ne incrina la comunione, pretende di opporsi alla confusione contemporanea introducendo una confusione più radicale, quella tra resistenza legittima e autoistituzione gerarchica. Per questo la sua tesi non va soltanto corretta. Va respinta nel suo principio, perché là dove la necessità diventa sovrana, la Tradizione smette di essere obbedienza alla verità nella Chiesa e diventa possesso di una parte contro la forma cattolica del tutto.

Le opinioni espresse in questo articolo o video sono dell’autore e non riflettono necessariamente quelle del responsabile di questo blog. I contributi pubblicati su questo blog, ritenuti degni di rilievo, hanno il solo ed unico scopo di alimentare un dibattito culturale, di far riflettere e di approfondire lo sguardo sulla realtà. Il blog non ha scopo di lucro e rifiuta le proposte di pubblicità che riceve e non richiede abbonamenti. Qualora gli autori degli articoli che vengono qui rilanciati non avessero piacere della pubblicazione, non hanno che da segnalarmelo. Gli articoli verranno immediatamente cancellati.

Sostieni il Blog di Sabino Paciolla

Fai una donazione. Supporta la libertà di pensiero. Su questo blog non troverai i contenuti strombazzati dal mainstream. Su questo blog troverai quello che il Potere cerca in tutti i modi di censurare. La libertà del blog è anche la tua libertà di pensiero. Esso non ha scopo di lucro. La tua donazione servirà a coprire le spese per la manutenzione e l’allestimento della difesa dai frequenti e intensi attacchi hacker. Tali costi sono necessari per rendere il sito libero da invadente e fastidiosa pubblicità, sempre fluido e responsivo. A te il piacere della lettura, agli autori la passione di scrivere. Se vuoi, puoi anche usare questo IBAN: IT05I0200804031000000454827. Grazie di cuore.

Scegli l'importo della donazione
10152025304050100200300