Chiesa irlandese diroccata

 

 

di Andrea Mondinelli

 

Una diagnosi esatta, e disarmata

Mons. Rob Mutsaerts ha detto (qui e qui) una cosa vera, e don Giuseppe Russo l’ha riferita con precisione: il processo sinodale va giudicato non con le sue metriche interne (consultazioni, partecipazione, documenti) ma con l’unico criterio che il diritto della Chiesa pone come ultimo, la salvezza delle anime. È l’ultima parola del Codice, il canone 1752: salus animarum suprema lex.

La diagnosi è esatta. Ma si ferma dov’era più necessario proseguire, e per questo resta disarmata. A un rilievo di tale gravità manca il passo successivo: chiedersi perché quel criterio, per quanto lo si invochi, non morde più. La diagnosi nomina la febbre; la prognosi deve nominare ciò che la produce, e dire dove conduce. Provo a fornirla, per gradi, in modo che ogni passaggio si possa controllare alla fonte. E procederò con una sola lama logica, la più antica: il principio di non contraddizione, per cui una cosa o è, o non è, e un terzo non è dato. Vedremo che l’intera difficoltà nasce, ogni volta, dalla pretesa di trovare un terzo che non esiste.

Il nesso che nessuno nomina

Partiamo da una verità elementare, quasi imbarazzante a dirsi. La salvezza delle anime può essere la legge suprema a una sola condizione: che le anime possano perdersi. È una legge che presuppone un rischio reale. Regge un ospedale finché esistono i malati; disciplina una scialuppa finché esiste il naufragio. Tolto il pericolo, la legge che vi provvede non viene abrogata: si dissolve da sé. Resta scritta, e non regola più nulla, perché ha perduto l’oggetto. Una norma che protegge da un pericolo dichiarato impossibile non è una norma indebolita: è una norma svuotata, un ornamento.

Tengo fermo questo, perché è la chiave di tutto. Il canone 1752 non ordina genericamente di «fare del bene alle anime»; ordina di salvarle, e salvare è un verbo che ha senso solo di fronte a una perdizione possibile. La legge suprema, dunque, poggia interamente sul realismo di ciò da cui si è salvati: il peccato che condanna, il giudizio che discerne, l’inferno che è un esito e non una figura retorica. Togli quel realismo, e non hai attenuato la salus animarum: le hai tolto il terreno su cui sta in piedi.

Che cosa è stato tolto, e perché conta

Ora si guardi che cosa è accaduto, con freddezza, sui testi. Non affermo che qualcuno abbia voluto alcunché: leggo ciò che è pubblico e verificabile, e mi fermo lì. E chiedo al lettore un poco di pazienza, perché è qui che si decide tutto: se questo passaggio regge, regge la prognosi; se non regge, ho torto, e sono pronto ad averlo.

Comincio da una distinzione che la teologia tiene ferma da sempre, e che non è una sottigliezza da scuola, ma la cerniera su cui gira la fede di ogni battezzato. La Redenzione ha due lati. Vi è un lato oggettivo: il frutto che Cristo ha acquistato sulla Croce, una volta per tutte, per il genere umano intero. E vi è un lato soggettivo: l’applicazione di quel frutto al singolo, che gli diventa propria mediante i sacramenti, e che, precisamente perché va ricevuta, può anche mancare. Il primo lato è compiuto, e non dipende da noi; il secondo va accolto, e ci coinvolge. Cristo è morto per tutti; ma, avverte il Concilio di Trento riprendendo san Tommaso, non tutti ricevono di fatto il beneficio della sua morte, bensì soltanto coloro ai quali il merito della sua passione viene comunicato.1 È la formula antica: sufficiente per tutti, efficace per molti.

Su questa distinzione poggia tutto il resto, perché essa è il luogo esatto in cui abitano il peccato, il giudizio e la conversione. Se la redenzione fosse già applicata a ciascuno per il solo fatto dell’Incarnazione, non vi sarebbe nulla da ricevere, nulla da temere di perdere, nulla da convertire: il peccato non separerebbe più da un bene ancora da raggiungere, perché il bene sarebbe già posseduto da tutti in atto. Togliere il confine fra i due lati non è un errore di dettaglio: è disattivare, in un colpo solo, le condizioni che rendono reale il dramma della salvezza. Ecco perché insisto tanto su un punto che parrebbe astratto. Non è astratto affatto: è la differenza fra una fede in cui ci si può perdere e una fede in cui, essendo già tutti salvi, non c’è più nulla da salvare.

Ebbene, da decenni la predicazione tende a far scivolare il lato oggettivo su quello soggettivo, come se il secondo coincidesse col primo. Non lo si nega mai apertamente; lo si presuppone. La medesima frase conciliare che afferma l’unione «in certo modo» del Figlio di Dio con ogni uomo, e che, proprio per quell’«in certo modo», custodisce il confine, viene fatta valere come se dicesse un’unione già piena e attuale in ciascuno.2 Il piccolo avverbio che segnava la soglia, quel «quodammodo» che dice unione reale ma da compiersi, scompare nell’uso, e resta l’affermazione nuda: l’uomo è già unito a Cristo. E il testo che più di ogni altro ha impresso questa lettura non oscura il «quodammodo», anzi lo cita con cautela; lo salda però, subito dopo, a un’altra affermazione, dove afferma dell’uomo concreto, di ogni uomo, che in lui «permane intatta l’immagine e la somiglianza con Dio stesso».3 Qui si consuma, in una parola, tutto lo spostamento. La tradizione distingue da sempre l’immagine, la struttura spirituale che permane anche nel peccatore, dalla somiglianza, la conformità soprannaturale a Dio che il peccato originale ha ferito e che si riceve di nuovo con la grazia. Dire che nell’uomo come tale la somiglianza «permane intatta» significa affermare che il lato soggettivo della Redenzione è già dato in ciascuno per nascita, che non c’è ferita da sanare né grazia da ricevere: significa, cioè, cancellare il confine con una sola aggettivazione.4 Non un articolo negato, si badi, ma una parola aggiunta, «intatta», che fa dire alla frase conciliare l’opposto di ciò che il suo «in certo modo» custodiva. Da lì tutto il resto discende come per pendenza naturale. La salvezza viene presentata come l’esito quasi ordinario, quasi dovuto. L’inferno, mai negato, viene ricondotto a ipotesi così remota da non pesare più sulla condotta di nessuno.5 La stessa risurrezione della carne, che il Simbolo professa come ritorno di questo corpo, viene riletta come cifra di relazione e di apertura, più che come il risuscitare dei medesimi corpi che la tradizione confessa.6 E persino l’ecclesiologia registra lo stesso movimento, quando l’affermazione che la Chiesa di Cristo «è» la Chiesa cattolica cede il passo al più cauto «sussiste in», con uno scarto che, per ammissione del suo stesso difensore più autorevole, non si lascia risolvere del tutto sul piano logico.7 In ognuno di questi luoghi, si badi bene, nessun articolo del Credo è stato cancellato. Ma in ognuno il confine che rendeva operante l’articolo è stato ritirato, e con esso il suo peso sulla vita. La legge resta scritta; il regolamento che la faceva mordere è stato tolto.

A questo punto un obiettore in buona fede potrebbe dirmi: sono sfumature, letture, questioni da teologi; dove sta il fatto duro, controllabile, che non dipenda dalla tua interpretazione? La domanda è giusta, ed è esattamente quella che voglio mi si ponga, perché ho un caso da offrire in risposta, e non è una sfumatura: si tocca con mano, e si controlla parola per parola. Sono le parole stesse della consacrazione eucaristica.

Il testo latino, fedele al Vangelo, dice che il sangue è versato «pro multis», per molti. Per decenni, in molte lingue e in Italia, quelle parole sono state rese con «per tutti». Si dirà che è questione di traduzione e di poco conto. Non è così, la differenza non è di quantità, ma di confine, cioè della cosa stessa di cui stiamo parlando. Il «per molti» custodisce, dentro il momento più solenne del rito, proprio la distinzione fra i due lati della Redenzione: dice che il sangue è offerto per tutti in sufficienza e che tuttavia è applicato a coloro che lo ricevono, i quali possono anche non riceverlo. Il «per tutti», messo al suo posto nella forma della preghiera, sposta invece l’accento, ogni giorno e a ogni Messa, sul lato oggettivo fatto dell’offerta, ossia che tutti, di fatto, sono dentro. Non è un’omelia arrischiata, che passa e si dimentica; è la lex orandi, la forma pubblica con cui la Chiesa prega, e con cui il popolo impara ciò che crede: tutti si salvano.

E che qui vi fosse davvero un confine e che fosse esattamente dove dico, non è mia opinione né mia inferenza: è stato riconosciuto e indicato dalla stessa autorità competente. Nel 2006 la Congregazione per il Culto Divino chiese di ripristinare il «per molti», dandone la ragione. Nel 2012 Benedetto XVI lo domandò con lettera propria ai vescovi di lingua tedesca, e vi motivò il ripristino distinguendo con precisione la sufficienza oggettiva, per cui Cristo è morto per tutti, dall’applicazione, che il «per molti» custodisce.8 Si consideri la cosa, perché è decisiva per tutto ciò che segue. Non è un tradizionalista a lamentare un confine perduto: è la suprema autorità liturgica e poi il Papa in persona, a constatare che il confine c’era, che era stato oscurato, e a chiederne il ripristino. La diagnosi che qui sostengo è, su questo punto, la diagnosi stessa di Benedetto XVI.

E si osservi il séguito, perché rivela la figura al suo grado più puro. La richiesta fu autorevole quanto si vuole, e in gran parte del mondo il «per molti» fu ripristinato. Ma non dappertutto. In Italia, quando i vescovi votarono, su centottantasette votanti soltanto undici si espressero per il «per molti», e il Messale ha conservato il «per tutti». Ecco, alla lettera, una legge senza il suo regolamento: il confine è stato riconosciuto dall’autorità competente, ne è stato chiesto il ripristino con ragioni esplicite e la richiesta non è stata resa vincolante, sicché una parte ha obbedito e una parte no, senza che accadesse nulla. La legge è stata enunciata al grado più alto; il regolamento che l’avrebbe fatta valere non l’ha seguita. E qui la figura tocca il suo grado più puro, quello in cui la legge suprema è invocata per compiere l’atto che la nega. La ragione con cui il rito riformato fu imposto come «unica espressione» della legge della preghiera fu, dichiaratamente, l’unità: una sola lex orandi per il Rito Romano. Ebbene, proprio sul «per molti» quell’unità non esiste. Dove il ripristino fu accolto, all’altare si prega «per molti» e la forma dichiara il confine; dove non fu accolto, come in Italia, all’altare si prega «per tutti» e la forma lo tace. La stessa parola di Cristo, nel medesimo istante del rito più solenne, suona in due sensi diversi secondo il Paese in cui il fedele si inginocchia. Non parlo della legittima pluralità dei riti, che la Chiesa ha sempre avuta, né della validità del sacramento, che qui non è in questione: parlo della medesima forma che, sul medesimo punto, insegna al popolo due cose discordi. Si soppresse una forma in nome dell’unità, e nella forma superstite si tollera la disunità proprio là dove si gioca la cosa più grave, ciò che il sangue di Cristo opera. L’argomento dell’unità si rivolta così da sé: non solo non c’è unicità liturgica, ma la si è spezzata esattamente nel luogo in cui la si proclamava bene supremo.9 E poiché la legge della preghiera fonda la legge del credere, una lex orandi divisa prepara, per sua logica, una fede divisa: non tra Chiesa e Chiesa, ma dentro la stessa Chiesa, tra due file di banchi che, alla stessa Messa, pregano in senso opposto.

Dove il confine è rimasto ritirato, là il rischio della perdizione continua a svanire dalla coscienza del fedele, che pure non ha mai visto negarsi un solo articolo, e anzi crede, in perfetta buona fede, di pregare come ha sempre pregato la Chiesa; e nella Chiesa stessa non c’è più, su quel punto, una sola voce che dica all’altare la medesima cosa.

Trattengo, e sarà decisivo più avanti, la natura di questa prova, perché è ciò che separa questo scritto da un lamento. Non sto riferendo un’impressione, non dico «mi pare che la fede si sia raffreddata»: sto adducendo date, atti, votazioni, numeri, tutti pubblici e controllabili alla fonte da chiunque, credente o no.11 È esattamente perché quei dati sono veri e verificabili, che l’argomento regge.

Il paradosso del «per tutti»

E qui va detta una cosa che, a prima vista, suona strana come un paradosso, ma che è perfettamente logica: sul «per tutti» aveva ragione la CEI. Non ragione sulla fede, ma ragione sulla coerenza. Dentro l’architettura del rito riformato, «per tutti» è la traduzione esatta. Non fedele al latino, che dice altro, ma fedele al sistema in cui quella forma è immersa.10 Se la Messa non esprime più pienamente nella sua forma il fine propiziatorio, se all’offertorio l’oblazione della vittima ha ceduto il posto alla benedizione dei doni, se ogni uomo è dichiarato già unito a Cristo e la salvezza è presentata come l’esito ordinario, allora «per tutti» è la parola che si accorda con tutto il resto, e «per molti» è la nota stonata, il frammento di un’altra tonalità. Gli italiani, conservando «per tutti», non hanno disobbedito: hanno tenuto la forma in accordo con la propria architettura.

Se ne cava un paradosso a tenaglia e da nessuno dei due lati si sfugge. O il rito riformato, nella sua struttura, insegna davvero che tutti si salvano, e allora il problema non è la resa italiana, è l’architettura. Oppure il «per molti» ripristinato nel 2006 e nel 2012 è una toppa dottrinalmente giusta cucita su un tessuto che la respinge e allora è il ripristino stesso a denunciare che la stoffa attorno è cambiata, perché una toppa si vede solo là dove il tessuto non è più quello di prima. Nel primo caso è malata l’architettura, nel secondo la forma che rigetta il confine reintrodotto: in nessuno dei due è un incidente di traduzione.

Quando accordare la forma al sistema e accordarla alla fede diventano due gesti opposti, la dimostrazione si compie da sé, perché significa che la forma e la fede non sono più la stessa tonalità. È esattamente ciò che intendo per legge senza regolamento, colta al suo grado più puro: non più una sottrazione da denunciare, ma la coerenza interna di un sistema che ha spostato altrove la propria sorgente.

La conclusione che stringe

Adesso si mettano le due cose una accanto all’altra, e se ne tragga la conseguenza, perché è inevitabile.

Se la redenzione è predicata come già applicata a tutti, allora tutti sono, di fatto, già salvi. E se tutti sono già salvi, ovviamente non resta più nessuna anima da salvare. La salus animarum perde il suo referente. Il canone 1752 sopravvive nel Codice esattamente come il per molti sopravvive nei manuali e nel testo latino della Messa: enunciato conservato, regolamento ritirato. La stessa firma.

Ecco perché la diagnosi di Mutsaerts, pur giusta, è disarmata: la malattia che egli descrive è la causa medesima per cui il suo criterio non morde. Egli invoca la salvezza delle anime contro un processo che ha già dissolto le condizioni che la rendono un criterio. È come esigere da un tribunale la pena per un reato che, nel frattempo, è stato dichiarato impossibile da commettere. Il giudice può battere il martelletto quanto vuole: non c’è alcun imputato per definizione. Invocare la legge suprema in un mondo dichiarato già salvo è un gesto nobile e insieme vuoto.

Questo è il passo che alla diagnosi manca. Non un supplemento pastorale, ma la prognosi: finché non si ripristina il realismo di ciò da cui le anime si salvano, la salus animarum resterà una parola solenne priva di presa, e ogni appello ad essa si spegnerà nel processo che l’ha svuotata. Non perché sia falsa. Perché il paziente cui la si rivolge è stato dichiarato sano.

Il terzo che non c’è

A questo punto interviene, prevedibile, l’obiezione più autorevole, quella che si appella all’ermeneutica della continuità: non c’è stato alcun ritiro, si dirà, ma un legittimo sviluppo; «per tutti» è resa fedele, «sussiste in» ha la sua lettura ortodossa, la riforma è cresciuta nella continuità, senza rottura. È un argomento e proprio per questo va preso di petto, sul suo terreno.

Lo si stringa con la sola lama che non perdona, il principio di non contraddizione. Su ogni singolo confine verificabile, il «per molti», l’«è» diventato «sussiste in», il fine propiziatorio nella forma del rito, delle due l’una: o quel confine è stato mantenuto, o è stato ritirato. Non esiste un terzo stato in cui un confine sia insieme tenuto e non tenuto. Tertium non datur.

Si scelga, allora. Se si dice che il confine è stato mantenuto, il per molti ancora operante nella forma, il propiziatorio ancora espresso, allora si nega la riforma: si afferma che nulla è cambiato, e resta da spiegare perché si sia cambiato il testo. Ma qui la fuga è sbarrata dalle date: il testo è cambiato, nel 1969-70, e nella resa del pro multis; è un fatto, non un’interpretazione. Se invece si dice che il confine è stato ritirato, sì, nella forma non è più espresso, ma la dottrina permane nei manuali, allora si è ammessa, parola per parola, la mia tesi: legge conservata, regolamento ritirato.

Non c’è terza risposta. E l’ermeneutica della continuità, per sopravvivere, cerca precisamente il terzo che non c’è: un «cambiato-eppure-immutato» che, applicato al singolo confine, è una contraddizione in termini. Ma si guardi che cosa ha fatto, nel dirlo. Chi invoca la continuità nella riforma ha già concesso che una riforma c’è stata, altrimenti direbbe immutabilità, non continuità, e insieme che la sostanza dottrinale permane. «Mutato nella forma, permanente nella sostanza» non è l’alternativa alla mia diagnosi: ne è la definizione. Il confine tolto nell’esercizio, la dottrina tenuta nell’enunciato. Chi obietta la continuità, non confuta la legge senza regolamento: la pronuncia, credendo di negarla. La sua formula non è la spiegazione che si oppone al mio fatto; è il mio fatto, travestito da spiegazione.

Occorre qui una distinzione netta, o si direbbe più di quanto è vero. Esiste uno sviluppo autentico del dogma, e non è affatto il terzo escluso: è la crescita nello stesso senso e nella stessa sentenza, di cui parlava san Vincenzo di Lérins con l’immagine del corpo che diventa adulto sviluppando le sue membra senza mutarle e senza perderne alcuna. Quello sviluppo è legittimo, e sta tutto dentro un solo corno: il confine mantenuto e fatto crescere. L’ermeneutica della continuità è illegittima non perché invochi lo sviluppo, ma perché lo invoca là dove un arto, invece di crescere, è stato ridotto a moncherino. Confonde la crescita con la sottrazione, e chiama sviluppo la perdita. La linea è netta: confine tenuto e approfondito, ed è sviluppo vero; confine ritirato e chiamato sviluppo, ed è il terzo escluso mascherato.

Lo stesso taglio, tre volte

Vale la pena fermarsi, perché la lama che ha stretto l’ermeneuta è la stessa che stringe, con identico taglio, altri due soggetti; ed è nel loro allineamento che la prognosi diventa struttura, e cessa di essere opinione.

Il primo è chi giudica chi resiste. Molti ammettono che nella Chiesa vi sia una crisi, e la dicono evidente; poi giudicano gli atti di chi resiste come se la Chiesa fosse in piena normalità, e qualificano lo stato di necessità come soltanto presunto. Ma tertium non datur: O la crisi non è grave, e allora non la si chiami evidente, perché non si tratta come lieve ciò che si è detto grave; o è grave, e allora il diritto va letto dentro la crisi, con la salvezza delle anime al vertice, e la necessità non è presunta, ma reale. Ammettere la gravità a parole e applicare la normalità nella sentenza non è equilibrio: è la contraddizione elevata a metodo.

Il secondo è l’autorità, ed è qui che il ragionamento tocca il punto che di solito non si osa nominare. A rigore, chi governa potrebbe por fine alla questione riconoscendo lo stato di necessità, o negandolo. Ma si guardino i due corni con freddezza, come si guarda una geometria, senza attribuire a nessuno un’intenzione. Negare la necessità significa affermare che i canali ordinari trasmettono la fede integra; e allora torna a mordere il criterio di Mutsaerts, perché se tutto funziona si mostrino i frutti, più fede, più conversioni, più confessioni: quei frutti che egli stesso constata mancanti. Ammettere la necessità significa invece riconoscere che l’insegnamento, la liturgia, la disciplina ordinari sono stati deficienti; ma la causa di quella deficienza, per tutto ciò che si è mostrato, è il ritiro del regolamento, cioè la riforma stessa. Riconoscere la necessità e nominarne la causa sono, qui, il medesimo atto; e la causa è l’architettura che di quel riconoscimento dovrebbe essere l’autrice.

Non dico che non lo si voglia fare: dico che, dentro quell’architettura, non lo si può, così come non si può, standovi sopra, segare la trave che regge. È un’impossibilità strutturale, non un difetto di volontà; una geometria, non una colpa. Chi scegliesse di negarla dovrebbe esibire frutti che non ci sono; chi scegliesse di ammetterla dovrebbe accusare la riforma da cui quell’autorità stessa proviene. E allora si cerca, di nuovo, la via di mezzo che liberi da entrambi i corni: ammettere una «crisi» generica e negarle il nome tecnico di necessità, riconoscere il malessere e rifiutare la categoria che ne verrebbe. Ma si guardi bene che cosa è, questa via: dire che c’è una crisi grave e insieme che nulla di straordinario è dovuto è, parola per parola, ammettere la gravità e applicare la normalità, cioè il primo dei nostri dilemmi da capo. Non è un terzo stato fra il negare e l’ammettere: è l’ammissione fatta a voce e ritirata nei fatti, uno dei due corni ridipinto del colore dell’altro. E qui si tocca la natura stessa del terzo escluso: esso non si trova cercandolo, perché non è nascosto da qualche parte in attesa di essere scovato con più ingegno; semplicemente non c’è. Chi lo invoca non ha aperto una terza porta: ha soltanto dato un nome nuovo al rifiuto di varcare le due che esistono. E un rifiuto, per quanto lo si nobiliti chiamandolo prudenza o equilibrio, non è una risposta: è la domanda lasciata dov’era.

Perché tace, e a chi spetta

Resta un fatto, e lo consegno come tale, perché sia il fatto a parlare e non io. Il 14 maggio scorso una Dichiarazione di Fede è stata rimessa al Santo Padre, che non l’ha proclamata come propria misura ma l’ha sottoposta al suo giudizio, chiedendo di essere corretta se in errore. Attende ancora risposta. E Mutsaerts, che pone la domanda dei frutti, non riceve replica. Non deduco dal silenzio ciò che il silenzio non può provare da sé; osservo soltanto che a una domanda formale, pubblica e circostanziata sarebbe facile rispondere, se i confini non fossero stati toccati: basterebbe mostrare i frutti, o indicare dove il confine sia intatto. Che la risposta più semplice non venga è, questo sì, un dato; e va accanto agli altri dati, non al posto loro.

Il resto non spetta a me, e lo dico per onestà. Constatare che una legge è priva del suo regolamento non è ritracciare da sé quel confine: quello può farlo soltanto chi ne ha l’autorità. Il rimedio vero è un atto della suprema autorità che restituisca alle leggi conservate il loro regolamento, che al per molti renda il suo confine, e alla salus animarum il rischio reale che la fa vivere. E la speranza non è vaga, perché ha un precedente: quando l’autorità ha voluto, il confine è stato tracciato, ed è accaduto proprio con il «per molti». Ciò che una volta è stato fatto può essere fatto ancora, ma in forma energica e non certo di richiesta.

Perciò la domanda di Mutsaerts non va lasciata cadere come l’ennesima riserva sul Sinodo, ma nemmeno raccolta a metà. Più di un secolo fa san Pio X, ancora Patriarca di Venezia, scrisse che verrà un giorno in cui conservare incorrotta la dottrina sarà reso impossibile nel mondo, e che a quel punto il rimedio non sarà un atto di governo, ma la venuta del Signore12. Le vie, in fondo, sono due sole: o lo strappo tra la legge e il suo regolamento viene ricucito, e la custodia piena del deposito torna possibile per le strade ordinarie della Chiesa; oppure quella custodia si fa, umanamente, sempre più ardua, e allora la risposta non è più nelle mani degli uomini. Non c’è una terza via, qui come altrove. Il criterio della salvezza delle anime tornerà a mordere il giorno in cui tornerà reale ciò da cui le anime si salvano; e quel giorno lo si affretta non moltiplicando appelli, ma restituendo alle parole della fede i confini che le rendono vere. Fino ad allora resta, a chi non ha autorità ma ha il dovere di trasmettere la fede, il compito di non tacere i confini che altri hanno taciuto: non per farne un criterio privato, ma per chiedere, con rispetto e insistenza, che sia la Chiesa a ritracciarli. E per pregare perché ciò avvenga presto, perché nessuno ama il Papa più di chi desidera che confermi, intera, la fede di sempre.

 

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Note

  1. Concilio di Trento, sessione VI (1547), cap. 3 (Denz.-H. 1523): «sebbene Cristo sia morto per tutti, non tutti però ricevono il beneficio della sua morte, ma solo coloro ai quali viene comunicato il merito della sua passione». La formulazione classica è di san Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, III, q. 48, a. 2: il sacrificio di Cristo è sufficiente per tutti ed efficace per molti.
  2. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 22: «Filius Dei incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit», il Figlio di Dio con la sua incarnazione si è unito in certo modo a ogni uomo; e poco oltre, che lo Spirito Santo offre a tutti, «modo Deo cognito», in modo noto a Dio, la possibilità di essere associati al mistero pasquale. L’avverbio quodammodo, «in certo modo», è precisamente il confine: dice un’unione reale ma da compiersi, non un possesso già dato.
  3. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 13. Il paragrafo, dopo aver citato correttamente Gaudium et spes 22 («con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo»), afferma dell’uomo concreto, di ogni uomo dal momento del concepimento, che in esso «permane intatta l’immagine e la somiglianza con Dio stesso», saldando quella «somiglianza» a Gaudium et spes 24 («la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa»). Lo spostamento non è nell’unione incarnazionale, qui citata con la dovuta cautela del quodammodo, ma in quel «permane intatta la somiglianza» riferito all’uomo come tale: proposizione che, presa alla lettera, ribalta la distinzione costante nella tradizione fra l’immagine (l’imago Dei, struttura spirituale che permane) e la somiglianza (la similitudo, conformità soprannaturale ferita dal peccato originale). Che la similitudo non permanga intatta nello stato decaduto se non per la grazia ricevuta è fissato dal Concilio di Trento: la concupiscenza permane nel battezzato «ad agonem», «ex peccato est et ad peccatum inclinat» (sess. V, can. 5, Denz.-H. 1515), e la giustificazione è reale rinnovamento interiore da ricevere (sess. VI, capp. 7-8, Denz.-H. 1528-1532). Se la somiglianza fosse davvero intatta in ciascuno, non vi sarebbe ferita che permane, né alcunché da ricevere.
  4. La stessa lettura mostra la sua posta più grave fuori dal nostro tema, e la si segnala qui solo per chi voglia seguirne il filo. La medesima frase di Gaudium et spes 22, «con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo», è posta da Giovanni Paolo II in apertura (n. 2) e al culmine (n. 104) di Evangelium vitae (25 marzo 1995), come architrave della difesa della vita. Ma se la si fa valere del lato soggettivo, come se ogni uomo fosse già in atto unito a Cristo, la difesa si disarma nel suo punto più alto: è il Drago stesso, nel testo, a smentirlo, perché il suo accanimento sul concepito avrebbe scopo solo se il bambino non fosse ancora unito a Cristo, ma dovesse ancora diventarlo mediante il Battesimo. Nominato il nemico soprannaturale, gli si oppone lo scudo dove esso non colpisce. È la stessa figura, dall’altare alla legge: tolta l’applicazione soggettiva della Redenzione, ciò che ne discende è, all’ultimo anello della catena, una vita indifesa privata del suo fondamento.
  5. Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1033-1037; la definizione dell’inferno come «stato di definitiva autoesclusione dalla comunione con Dio e con i beati» è al n. 1033. Sulla stessa linea, Giovanni Paolo II, udienze generali del 21 e 28 luglio e del 4 agosto 1999, su Cielo, Inferno e Purgatorio come stati più che luoghi. Nessuno di questi testi nega l’esistenza o l’eternità dell’inferno: ne attenua l’esposizione, che è cosa diversa e più difficile da avvertire.
  6. Sul realismo del corpo risorto: Catechismo Romano, esposizione dell’undicesimo articolo del Simbolo, la risurrezione della carne come risuscitamento dei medesimi corpi. La rilettura in chiave di «cifra del mondo degli uomini» e di realtà «trans-fisica», con la negazione esplicita che «risurrezione della carne» significhi restituzione dei corpi, è in J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, capitolo sulla risurrezione della carne (pp. 340, 342, 346-347). L’autore precisa di non voler negare l’immortalità dell’anima (p. 343); e a trent’anni di distanza ha ripubblicato l’opera, rivendicandone l’impianto, nella prefazione all’edizione del 2000.
  7. Sull’identità fra Corpo mistico e Chiesa cattolica, prima del Concilio: Pio XII, Lett. enc. Mystici corporis (29 giugno 1943) e Humani generis (12 agosto 1950). Il testo conciliare che introduce il «subsistit in» è Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 8. Che lo scarto sia reale e non meramente verbale è riconosciuto dallo stesso card. Joseph Ratzinger, il quale ammette che la sostituzione dell’«est» con il «subsistit» non è totalmente risolvibile dal punto di vista logico.
  8. Le parole della consacrazione dicono «pro multis», per molti (Matteo 26, 28; Marco 14, 24). Con lettera circolare del 17 ottobre 2006 la Congregazione per il Culto Divino chiese alle conferenze episcopali di tradurre l’espressione con «per molti»; Benedetto XVI, nella lettera ai vescovi di lingua tedesca del 14 aprile 2012, ne motivò il ripristino, distinguendo la sufficienza oggettiva, per cui Cristo è morto per tutti, dall’applicazione, che il «per molti» custodisce. Alcune conferenze accolsero la correzione, altre no. In Italia, nel novembre 2010, su 187 vescovi votanti soltanto 11 si espressero per il «per molti», e il Messale italiano ha mantenuto il «per tutti».
  9. Si noti il rovesciamento, perché è il cuore della cosa. La riforma mosse il rito antico anche in nome dell’unità, la lex orandi una del Rito Romano, e Traditionis custodes (16 luglio 2021) dichiarò i libri riformati «unica espressione» di quella lex orandi. Ma il rito antico, in latino, l’unità la possedeva davvero, ché la formula era identica ovunque e il «pro multis» era «pro multis» in tutto il mondo. È la riforma, calando il rito nelle lingue senza una resa vincolata e uniforme, ad avere introdotto sul punto più grave la divergenza che imputava all’antico: dove il ripristino del 2006 e del 2012 fu accolto si prega «per molti», dove non lo fu si prega «per tutti», nel medesimo istante del medesimo rito. Non è la legittima pluralità dei riti, che la Chiesa ha sempre conosciuto, né una questione di validità del sacramento, che qui non si tocca: è la medesima forma che, sul medesimo punto, insegna al popolo due cose opposte. E che il punto sia dottrinale, e non di mera traduzione, non lo dico io, lo hanno dichiarato la Congregazione per il Culto Divino e Benedetto XVI chiedendone il ripristino. Chi prometteva l’unità ha prodotto la divisione; chi la custodiva nel latino è stato accusato di dividere.
  10. Che la forma riformata abbia attenuato, nella sua stessa struttura, l’espressione del fine propiziatorio, è quanto rilevò già nel 1969 il Breve esame critico del Novus Ordo Missae, presentato a Paolo VI sotto il patrocinio dei cardinali Ottaviani e Bacci: soppressione dell’offertorio sacrificale e delle preghiere che ne domandavano l’accettazione (Suscipe, Sancta Trinitas; Placeat tibi), e riduzione della preghiera consacratoria al racconto dell’istituzione. Nel rito antico, offrendo il pane, il sacerdote lo presentava come «ostia immacolata» per i propri peccati e per quelli di tutti i fedeli vivi e defunti; la riforma vi ha sostituito la benedizione dei doni, «frutto della terra e del lavoro dell’uomo». Anche l’articolo 7 dell’Institutio generalis, nella prima redazione del 1969, definiva la Messa «sinassi sacra» senza nominare Trento, il sacrificio, la presenza reale o la transustanziazione: la correzione del 1970 mutò la premessa, non il rito. È in questo insieme, e non in una singola parola, che «per tutti» trova la sua coerenza.
  11. Il fatto che il confine possa essere ritracciato, e che dove l’autorità lo abbia voluto sia stato ritracciato, rende falsificabile ogni affermazione di questo scritto: se le due date qui addotte (2006 e 2012) non dicessero ciò che dico, la tesi cadrebbe. È la differenza fra il constatare, che si espone alla smentita sui documenti, e il denunciare, che si nutre di un’impressione incontrollabile.
  12. «Quando poi questa dottrina non potrà più conservarsi incorrotta e nel mondo sarà reso impossibile l’impero della verità, allora l’Unigenito Figliuolo di Dio si manifesterà nella seconda venuta. Ma fino a quell’ultimo giorno noi dobbiamo conservare intatto questo deposito e ripetere la gloriosa professione di fede di Sant’Ilario: “Meglio morire in questo secolo che, per comando di alcuno, corrompere la casta verginità della verità”». San Pio X, lettera pastorale del 1894, in Daniele Dal Gal, Insegnamenti di San Pio X, EffediEffe, p. 115. Le parole di Sant’Ilario restano tra virgolette interne, come citazione riportata dal Papa.

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