Su questo blog, con l’unico scopo di favorire un sereno confronto, spesso rilanciamo articoli o spunti provenienti da altre fonti che riteniamo interessanti per i nostri lettori. Di seguito segnalo l’articolo scritto da Larry Chapp, pubblicato su What We Need Now. Visitate il sito e valutate liberamente le varie opzioni offerte e le eventuali richieste. Ecco l’articolo nella traduzione da me curata.
Nella sua analisi penetrante del «mondo moderno», il Concilio Vaticano II ha raggiunto quel punto fondamentale del mondo visibile che è l’uomo, penetrando come Cristo nelle profondità della coscienza umana ed entrando in contatto con il mistero interiore dell’uomo, che nel linguaggio biblico e non biblico è espresso dalla parola «cuore». Cristo, il Redentore del mondo, è colui che è penetrato in modo unico e irripetibile nel mistero dell’uomo ed è entrato nel suo «cuore». Giustamente, quindi, il Concilio Vaticano II insegna: «La verità è che solo nel mistero del Verbo incarnato il mistero dell’uomo si illumina».
-Papa Giovanni Paolo II, Redemptor Hominis, n. 8
I. L’umanesimo cristiano come progetto chiave della Chiesa moderna
Redemptor Hominis è stata la prima enciclica scritta da Giovanni Paolo II, e a ragione. La sua antropologia teologica cristocentrica era vicina e cara a tutto ciò in cui credeva più profondamente come pensatore cattolico. E dico «costitutivamente» poiché per lui la verità su ciò che costituisce la dignità umana non era una mera astrazione, ma una realtà esistenziale viscerale dell’ordine più profondo. Giovanni Paolo II comprese che la questione centrale del nostro tempo è proprio quella di cosa sia un essere umano. E capiva inoltre che la fonte di tanto male nel nostro tempo risiede nel fatto che la civiltà occidentale ha abbandonato la risposta cristiana a quella domanda e l’ha sostituita con pallidi ma potenti surrogati secolarizzati.
Karol Wojtyla, che aveva vissuto gli orrori nazisti e la successiva oppressione totalitaria stalinista della Polonia, conosceva fin troppo bene le devastazioni inflitte all’Europa dai vari “ismi” e dalle ideologie secolari del XXsecolo. Ha assistito in prima fila al carnevale di carneficina scatenato sul mondo dalle escatologie utopiche secolarizzate del marxismo e dalla teoria razziale nazista. Ma ha anche compreso che il consumismo capitalista e il riduzionismo tecnocratico-scientista dell’Occidente liberale rappresentavano per molti versi un pericolo ancora maggiore, poiché erano molto più attraenti e, quindi, più seducenti.
Pertanto, ciò che Giovanni Paolo II ha compreso e ciò di cui abbiamo bisogno ora, forse più che mai, è un’anamnesi che ci riproponga costantemente, attraverso la parola e l’immagine, la piena realtà della casa degli orrori inflitta alla famiglia umana dalle molte false dottrine su ciò che è l’essere umano, create dal progetto moderno. O forse è meglio dire: le false dottrine su ciò che l’essere umano è e «dovrebbe essere».
Ciò che Wojtyla e i suoi alleati teologici (ad esempio, Henri de Lubac, von Balthasar e Joseph Ratzinger) avevano compreso era che il mondo moderno, specialmente in Occidente, aveva ceduto al fascino di una sorta di progetto secolare, scientista e prometeico, erroneamente etichettato come una forma di “umanesimo”, che tentava di costruire una torre di Babele più nuova e più ambiziosa. Solo che questa volta non si tratta affatto di una torre, poiché non esiste un regno celeste con porte da sfondare, ma piuttosto una sorta di “progetto anti-torri” in cui l’obiettivo principale è la demolizione e la decostruzione della trascendenza come nemica del genere umano. Ciò di cui abbiamo bisogno, sostengono, non sono torri che ci conducano alle perfezioni celesti, ma una serie di legamenti e tendini laterali che uniscano la struttura scheletrica di una nuova forma “coraggiosa” e rivoluzionaria per la società umana.
E da quel punto di partenza, ciò di cui abbiamo bisogno ora è la vera contro-anamnesi dell’uomo-Dio Gesù Cristo, con lo sguardo rivolto a come la sua verità ci fornisca l’unica antropologia autentica e quindi l’unico vero umanesimo.
Si tratta di un progetto che è iniziato come pura negazione nelle condanne moderniste che, nonostante il modo spesso maldestro in cui sono state condotte, portavano in sé alcune intuizioni chiave sui pericoli che la modernità “critica” rappresentava per la fede. Ma la pura negazione non poteva reggere agli tsunami politici e culturali del nostro tempo e quindi si doveva mettere in piedi un nuovo progetto ecclesiale in cui la Chiesa riproponesse le sue verità senza tempo come fonte di un umanesimo più profondo, e quindi più attraente, fondato sulla vera forma di ciò che significa essere umani, fornita da Cristo.
Questo progetto richiedeva inoltre l’abbandono di ogni tendenza verso un antiquarismo reazionario e in qualche modo romantico. Il Vaticano II adottò quindi, come sottolineato da mons. Thomas Guarino nel suo libro The Disputed Teachings of Vatican II, un approccio analogico piuttosto che dialettico al problema della modernità. Piuttosto che limitarsi a condannare gli errori – una strada già percorsa e che non era riuscita a prendere piede – il Concilio Vaticano II adottò invece un approccio ad alto rischio, cercando di trovare i punti di contatto con il mondo per “coinvolgere” quel mondo in modo costruttivo con il proprio messaggio.
Joseph Ratzinger considerava questo progetto come profondamente cristologico e indicava testi come la Gaudium et Spes n. 22 come la chiave ermeneutica dell’intero Concilio. Ciò lo portò a considerare il Concilio, e la Gaudium et Spes in particolare, come un “contro-sillabo degli errori” che, invece di riposare nell’autocompiacimento delle condanne, cercava un progetto aggressivo, positivo e cristologico.
Per molti versi, quindi, i pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI sono stati la pietra angolare di un edificio teologico la cui costruzione era iniziata nel XIX secolo e che esplose in potenza creativa tra l’inizio e la metà del XX secolo nel revival neotomista e nella teologia del ressourcement. Il mio intento qui non è un altro elogio di quei movimenti, ma mettere in luce la verità teologica centrale che ha acceso il fuoco nelle loro equazioni. E quella verità è l’antropologia teologica cristocentrica latente nelle formule calcedoniane.
Tuttavia, come osserva Tracey Rowland nel suo libro, Introducing Communio Theology,
Ciò che Guarino descrive come approccio analogico e uso di un linguaggio filosofico più irenico può essere stato diplomatico, ma ha avuto l’effetto collaterale negativo di favorire numerose interpretazioni contrastanti… Inoltre, alcuni documenti contengono tensioni irrisolte tra diverse tradizioni teologiche… (pp. 110–111)
Le controversie che circondano il papato di Francesco possono in gran parte essere interpretate come il risultato della sua apparente preferenza per la cosiddetta “Scuola di Bologna” di interpretazione conciliare come un “evento” che ha istituito un processo di rottura con il passato, in contrapposizione all’ermeneutica della “riforma all’interno di una continuità generale” di Giovanni Paolo e Benedetto.
C’è da sperare che Papa Leone riporti la Chiesa in quella direzione e la allontani dalle voci dei brontoloni ecclesiali liberali che vanno bene con un Cristo al sicuro all’interno del party bus della “fine della storia” di Francis Fukuyama, ma non con il vero Cristo delle verità soprannaturali invadenti su ciò che un essere umano è realmente.
II. La necessità di questo progetto
Sono convinto che tra secoli la nostra epoca sarà vista come una discesa nella follia di un “nichilismo dal volto felice”, dove l’oscurità della Bohemian Rhapsody di Freddie Mercury (“niente conta davvero, chiunque può vederlo, niente conta davvero per me”) coincide paradossalmente con le passioni febbrili di vari movimenti politici “critici, liberazionisti, queer, antifascisti e decolonizzatori”. Ma si tratta solo di un apparente paradosso, poiché la modernità ha da tempo dimostrato che il suo impegno a decostruire la normatività morale e spirituale come qualcosa di socialmente pericoloso ha sempre coinciso con lo spirito della rivoluzione. Il progetto moderno è intrinsecamente nichilista nella sua anima metafisica, ma maschera questa realtà con una serie di “diritti” puramente inventati e stipulativi che, non avendo alcun fondamento reale, cambiano con gli umori mutevoli del contratto sociale.
Questo legame tra il nichilismo essenziale del progetto moderno e i vari movimenti rivoluzionari violenti del nostro tempo è stato descritto in modo preveggente dal filosofo italiano Augusto del Noce molti decenni fa:
L’idea del passaggio dal regno della necessità al regno della libertà rende obbligatorio interpretare tutta la storia passata in termini di repressione e violenza. …
Da qui l’idea di responsabilità viene abolita. Ma d’altra parte, dal punto di vista dell’azione, di una nuova realtà che deve essere costruita, si deve attribuire responsabilità. Si giunge quindi al seguente paradosso: non siamo responsabili, ma siamo resi responsabili da altri in relazione a un progetto, alla “novità” da creare. Si giunge all’idea che la responsabilità sia attribuita, il che significa che la violenza è giustificata come necessaria per creare una nuova realtà. Giungiamo alla mortificazione dell’etica espressa dalla definizione di Nietzsche: è la scienza il cui compito è giustificare i crimini riusciti. (La crisi della modernità, pp. 22–23)
Vediamo così l’ascesa del liberalismo illiberale, fondato sull’ethos descritto da del Noce, e con esso la ridefinizione della “libertà di parola” come “discorso d’odio” se ritenuta controrivoluzionaria. Pertanto, il tipo di “umanesimo” secolare con cui la Chiesa di oggi deve confrontarsi non è la versione americana piuttosto benigna di un’epoca passata, né tantomeno la versione adolescenziale e fragorosa di Nietzsche, ma un tipo di animale del tutto diverso che non è affatto una forma di umanesimo. Una delle sfide più difficili della Chiesa oggi è quella di convincere la nostra cultura che il tecno-nichilismo che sta abbracciando è in realtà la morte dell’intero regno dell’humanum.
Nonostante tutto ciò, tuttavia, la fede cristiana è riuscita a perdurare e ha mantenuto viva la “questione religiosa”, con grande fastidio di molte delle nostre élite che occupano i posti migliori al tavolo culturale e politico del discorso pubblico. Per molti versi, almeno in Occidente, la Chiesa cattolica rimane il singolo ostacolo religioso più grande al nichilismo delle concezioni puramente tecnocratiche dell’umano o, come lo chiama Shoshana Zuboff, al “capitalismo della sorveglianza”. Pierre Manent ha delineato molto tempo fa la natura teopolitica unica della storia della politica europea moderna come una serie lunga e costante di rinegoziazioni con l’eredità del cattolicesimo (in Una storia intellettuale del liberalismo). Pertanto, si può riassumere l’intero ethos della modernità con una semplice domanda: «Che cosa ne fai della Chiesa cattolica?». Molti non lo descriverebbero in modo così schietto e preferiscono invece parlare di religione in termini piuttosto generici. Ma come disse una volta il comico Lenny Bruce: «Perché quando la gente parla di “Chiesa” intende sempre la Chiesa cattolica?».
Nella versione anglosassone del problema teopolitico, la società era concepita come una civiltà fondata sull’idea che le “religioni” sono necessarie per inculcare le virtù morali indispensabili all’autogoverno, ma anche pericolose per la pace sociale poiché non verificabili tramite la ragione “pubblica” (ovvero “laica”) se non in modo del tutto generico, e quindi devono essere addomesticate per il bene di quella pace. In alternativa, nella versione continentale di quella interpretazione anglosassone più moderata della religione, le religioni sono pericolose ma anche, più fondamentalmente, retrograde – la recrudescenza della superstizione, dei tabù sessuali e delle bizzarre nozioni di “sacrificio” come appeasement – e quindi il concetto stesso di “Dio” deve essere escluso dalle nostre costruzioni sociali per una questione di igiene sociale.
Le religioni possono avere “libertà”, ma solo fino a un certo punto e mai in opposizione ai principi della “laïcité” (il principio costituzionale francese di laicità).
La storia del nostro tempo è quindi in realtà la narrazione di come l’assetto politico liberale anglosassone abbia gradualmente perso il suo smalto e si sia trasformato in una versione di quello continentale, con la sua ostilità verso i concetti di Dio che si intromettono nella sfera civile. Il “disestablishment” religioso in stile americano, sebbene in teoria “neutrale” nei confronti di tutte le religioni, era in realtà semplicemente una sorta di trattato di pace politico, denominazionale e panprotestante, in cui l’egemonia culturale del panprotestantesimo consentiva una coesione sociale non tematizzata che era ancora in gran parte cristiana.
Ma la fine di quell’egemonia protestante è arrivata con ondate su ondate di immigrati cattolici, e con la successiva secolarizzazione dell’America in quella che è stata una sorta di “seconda separazione tra Stato e Chiesa”, la finzione della neutralità liberale è stata smascherata come il progetto fragile che è sempre stato e che non è mai stato realmente “neutrale” dal punto di vista teologico o metafisico. Come un mazziere imbroglione al tavolo del Black Jack, il liberalismo ha sempre distribuito le carte dal fondo di un mazzo truccato, mantenendo l’illusione di una distribuzione onesta ed equa. In realtà, il liberalismo ha sempre posseduto una serie di impegni metafisici che affermano la superiorità della “ragione puramente secolare” su tutte le affermazioni religiose – a meno che e fino a quando tali affermazioni non riescano ad andare oltre il loro fideismo nativo e i loro appelli al regno soprannaturale “non verificabile”, e a posizionarsi così correttamente come parte di questo nuovo ordo metafisico di naturalismo, scientismo e un’etica dell’utilitarismo pragmatico.
L’elemento chiave qui è l’aspetto pseudo-escatologico in cui si immagina una certa “perfezionabilità” della condizione umana. E dico “pseudo” nella misura in cui non c’è un vero aspetto teleologico, sia che si parli della natura umana in particolare o del modo in cui la storia si dispiega in generale. Certo, si riconoscono certi limiti e tendenze biologici e fisici naturali, ma mai come qualcosa di moralmente, spiritualmente o ontologicamente normativo. Nulla ci lega a nulla. Oppure, come ha affermato una volta in modo famoso il sociologo Peter Berger, le persone moderne non hanno un “indirizzo fisso”. Tutto è fungibile e malleabile. Pertanto, i “limiti” biologici e fisici sono mere costrizioni temporanee da superare tramite la scienza e la tecnologia, come si vede ora in modo paradigmatico nel movimento transgender, ma anche in tutta la sessualità umana più in generale.
Pertanto, nulla è “casa” per noi e siamo vagabondi senza radici. Tuttavia, non dobbiamo disperare. Dio è reale, il Vangelo è vero, e per quanto si sia attenuato il nostro senso religioso, e per quanto sia incrostato dai molti insulti digitali alla nostra anima, ci sono ancora draghi che soffiano in noi il fuoco del divino. Nessuno è mai veramente un nichilista. Nessuno è mai veramente un relativista epistemologico. Le persone hanno ancora coniugi, figli, amici e lavori. Singhiozzano ancora quando devono sopprimere il loro cane e piangono ancora, di nascosto, davanti a spot sdolcinati su atti casuali di gentilezza. Ma, più seriamente, sentono ancora il pungiglione dell’ingiustizia quando la vedono e, nonostante i messaggi quasi demoniaci dei nostri condizionatori sociali, sanno ancora nel profondo che esiste una cosa chiamata “bontà” e un’altra cosa correlata chiamata “bellezza”. E sanno ancora che gli uomini non possono rimanere incinti.
In altre parole, siamo ancora esseri umani e quindi il nichilismo della nostra epoca che ho descritto è solo superficiale. È fragile come una ragnatela e altrettanto trasparente. Ma la Chiesa deve affrontare il fatto che la fonte della sua reputazione è stata avvelenata. La cultura continuerà quindi a muoversi nella direzione dell’insignificanza. Il nichilismo della nostra epoca potrà anche essere sottile, ma è pervasivo e copre e soffoca ogni cosa.
Pertanto, l’antropologia teologica cristocentrica di cui ho parlato all’inizio come necessità essenziale del nostro tempo, non può rimanere un mero progetto teologico. Né può essere un progetto prevalentemente clericale. La tragedia dell’era post-conciliare è stata che l’empowerment dei laici è stato interpretato in modo clericalistico come un progetto per vedere quanti laici occupano posizioni di potere nella curia (mentre le curie stesse si sono trasformate in voragini burocratiche di inutili “ministeri” per questo e quello; salvezza solo tramite diagrammi di flusso e PowerPoint).
Ma abbiamo un laicato pronto a portare la pienezza di Cristo nel proprio mondo? Ciò richiede una serie di competenze e, quindi, la fiducia di chi è profondamente radicato nella fede. Penso che abbiamo un laicato di questo tipo. E il ruolo del clero è quello di fargli capire che è capace di molto di più.
Una volta vivevo in un quartiere di anonime case in un vicolo cieco. Era un posto noioso e nessuno conosceva nessuno. Cabine insonorizzate con rivestimento in vinile, garage annessi e senza verande. Era orribile. Ma un giorno si abbatté un tornado e molte case furono distrutte. Le persone rimasero intrappolate sotto le macerie, compresi i bambini. In un istante i vicini sopravvissuti uscirono e iniziarono le operazioni di soccorso, anche se molti di loro erano feriti. Ho assistito a gesti eroici. Ho assistito alla carità. Ho visto persone compiere azioni di cui non sapevano di essere capaci. Ho visto nascere amicizie dalle braci della distruzione. Tutto ciò di cui avevano bisogno era una ragione, una sfida e una provocazione.
Ho assistito, in altre parole, a esseri umani. E la Chiesa ha la fortuna di averne più di un miliardo. Ora ha bisogno di soffiare come quel tornado tra le sue file. Penso che questo sia ciò che Papa Francesco intendeva quando ha chiesto ai giovani di «fare casino».
Infatti, il «casino» di Gesù Cristo, Dio e uomo.
Larry Chapp
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