Caro Andrea, mi pare che la difficoltà fondamentale del tuo ragionamento risieda non tanto nelle premesse quanto nel passaggio che da esse conduce alla conclusione. Che una consacrazione episcopale conferita senza mandato pontificio possa essere sacramentalmente valida è pacifico. Ciò che non sembra affatto seguire è che quanto non appartiene alle condizioni sacramentali della validità debba, per questo solo, essere relegato nell’ambito di un diritto ecclesiastico puramente positivo, quasi fosse estrinseco alla costituzione divina della Chiesa. È precisamente questo passaggio che richiederebbe di essere dimostrato e che, a mio avviso, rimane invece presupposto. La validità sacramentale dice, infatti, qualcosa di determinato e circoscritto. Dice che il sacramento dell’Ordine è stato realmente conferito e che il soggetto ha ricevuto il carattere episcopale. Non dice ancora che quella potestà possa essere legittimamente esercitata nella Chiesa, né che il soggetto sia per ciò stesso inserito nella pienezza della communio hierarchica secondo l’ordine proprio del Collegio episcopale. La costituzione sacramentale della Chiesa e la sua costituzione gerarchica non sono due realtà sovrapposte dall’esterno. Appartengono all’unico mistero ecclesiale. È precisamente per questo che il Vaticano II, parlando dell’appartenenza al Collegio episcopale, non indica la sola consacrazione, ma la consacrazione insieme con la comunione gerarchica con il Capo e con i membri del Collegio. La “communio hierarchica” non sopraggiunge dunque all’episcopato come una formalità amministrativa posta accanto a una realtà teologicamente già completa. Essa appartiene alla forma ecclesiale secondo la quale la potestà episcopale è chiamata a esistere e ad operare nell’unica Chiesa. Da questo punto di vista, il caso Husar non sembra provare ciò che gli si vorrebbe far provare. Che Husar sia stato validamente consacrato nel 1977 e che la Santa Sede abbia successivamente riconosciuto la sua condizione episcopale non significa affatto che la modalità originaria della consacrazione fosse ecclesiologicamente irrilevante. Significa, assai più semplicemente, che ciò che era già avvenuto sul piano sacramentale non doveva e non poteva essere reiterato. La Chiesa non crea retroattivamente il carattere episcopale quando riconosce una consacrazione valida. Riconosce una realtà sacramentale già esistente e ne ordina l’esercizio entro la comunione gerarchica. Ed è qui che l’argomento fondato sull’assenza di una “ritrattazione formale” perde, mi sembra, gran parte della sua forza. Non si comprende, infatti, che cosa avrebbe dovuto ritrattare Husar quanto alla sostanza sacramentale dell’atto ricevuto. Una consacrazione episcopale valida imprime un carattere indelebile. Non può essere annullata, rinnegata o resa inesistente mediante una dichiarazione successiva. La riconciliazione ecclesiale non consiste nel fingere che il sacramento non sia stato conferito. Consiste, quando necessario, nel ricondurre la realtà sacramentale validamente costituita entro quell’ordine di comunione nel quale essa deve ecclesialmente esercitarsi. Pretendere una ritrattazione dell’ordinazione come condizione necessaria per riconoscere l’esistenza di una precedente irregolarità significherebbe dunque confondere due ordini differenti. L’ordine ontologico-sacramentale, che una volta validamente costituito permane, e l’ordine canonico-ecclesiale del suo legittimo esercizio, che può invece conoscere situazioni irregolari e successive riconciliazioni. Proprio per questo non persuade neppure l’alternativa secondo cui una norma dovrebbe essere o di diritto divino, e dunque assolutamente indisponibile, oppure di diritto ecclesiastico, e dunque priva di intrinseca rilevanza teologica. L’alternativa è troppo rigida perché non considera il rapporto tra principio teologico e determinazione giuridica. Una disposizione può essere positivamente stabilita dall’autorità ecclesiastica quanto alla propria configurazione normativa e custodire tuttavia una realtà che non trae dalla volontà del legislatore la propria consistenza teologica. La forma canonica della tutela e il bene ecclesiale tutelato non appartengono necessariamente al medesimo livello. Il mandato pontificio può, dunque, appartenere al diritto ecclesiastico quanto alla determinazione concreta delle condizioni giuridiche della consacrazione episcopale senza che da ciò discenda che la comunione con il Romano Pontefice, alla quale quella disciplina serve, sia anch’essa una creazione del diritto positivo. Altrimenti si dovrebbe concludere che ogni realtà disciplinata da norme ecclesiastiche sia, nella propria sostanza, di origine meramente ecclesiastica. Ma allora diverrebbero di diritto puramente umano anche molte determinazioni mediante le quali la Chiesa custodisce sacramentalmente e istituzionalmente beni che essa riconosce come ricevuti da Cristo. Il diritto ecclesiastico non crea necessariamente il bene teologico che disciplina. Può determinarne storicamente la tutela. La questione decisiva, pertanto, non è se il Romano Pontefice possa dispensare dal diritto divino. Evidentemente non può. La questione è se la successiva regolarizzazione di una situazione ecclesiale equivalga a una dispensa dal diritto divino. Ed è precisamente questo che non segue. La Chiesa può riconoscere una realtà sacramentale validamente costituita e, nello stesso tempo, sanare la condizione canonica entro la quale quella realtà si trova. Non perché disponga del diritto divino, ma perché distingue ciò che appartiene irrevocabilmente all’essere sacramentale da ciò che concerne il modo ecclesialmente ordinato del suo esercizio. La storia della Chiesa offre, del resto, una conferma teologicamente assai più radicale di questa distinzione. La Chiesa cattolica riconosce la validità dell’episcopato e dell’Eucaristia delle Chiese orientali non in piena comunione con Roma. Nessuno potrebbe seriamente dedurne che la comunione con il Successore di Pietro sia, per la Chiesa cattolica, una semplice disposizione di diritto ecclesiastico positivo. Proprio questo esempio mostra quanto sia logicamente improprio inferire dalla validità sacramentale l’irrilevanza di una deficienza nell’ordine della comunione. Se la validità dell’episcopato fosse sufficiente a dimostrare l’integrità della “communio hierarchica”, dovremmo concludere che là dove esiste successione apostolica valida esiste necessariamente anche piena comunione ecclesiale. Ma questa conclusione è manifestamente incompatibile con l’ecclesiologia cattolica. La validità, dunque, non assorbe la comunione. Ed è precisamente questa distinzione che impedisce di fare del caso Husar una dimostrazione della tesi lefebvriana. Analoga cautela mi sembra necessaria quando si introduce lo stato di necessità. Anche ammettendo, per ipotesi, che una situazione di necessità possa incidere sull’imputabilità soggettiva e sulle conseguenze penali di un atto, non ne segue che essa possieda la capacità di mutarne retroattivamente la natura ecclesiologica. L’eventuale non punibilità del soggetto e la conformità oggettiva dell’atto all’ordine gerarchico della Chiesa sono questioni differenti. Confonderle significherebbe trasformare una categoria relativa all’imputabilità in un principio capace di ridefinire la struttura stessa della comunione ecclesiale. Il punto emerge con particolare chiarezza proprio nella vicenda della Fraternità San Pio X. Quando Benedetto XVI rimise la scomunica ai quattro Vescovi consacrati da Lefebvre, non ne dedusse affatto la piena regolarità del loro ministero. Distinse invece con estrema nettezza la remissione della pena dalla questione dello statuto canonico e dall’esercizio legittimo del ministero. È difficile immaginare una conferma più limpida della distinzione qui in discussione. Si può essere validamente ordinati senza esercitare legittimamente il ministero. Si può essere liberati da una censura senza che per questo venga meno ogni problema relativo alla comunione e alla missione canonica. Si può infine riconoscere integralmente la realtà sacramentale di un episcopato senza affermare che le condizioni nelle quali esso è sorto fossero conformi all’ordine gerarchico della Chiesa. Non vedo in tutto questo alcuna contraddizione. La contraddizione sorgerebbe soltanto qualora si assumesse, senza dimostrarlo, che validità sacramentale, liceità canonica, missione ecclesiale e communio hierarchica siano realtà perfettamente coincidenti (su questo un grande maestro del diritto canonico, il prof. Sandro Gherro, di cui sono stato allievo durante gli anni del dottorato patavino, è illuminante). Ma è proprio ciò che l’ecclesiologia cattolica non consente di affermare. Per questo, a mio avviso, il caso Husar dimostra assai meno di quanto gli si chieda di dimostrare. Dimostra che il mandato pontificio non costituisce una condizione della validità sacramentale della consacrazione episcopale. Non dimostra che la comunione con il Romano Pontefice sia estrinseca alla costituzione divina dell’episcopato. Non dimostra che la consacrazione di Vescovi contro la volontà del Papa sia ecclesiologicamente neutra. E soprattutto non dimostra che tutto ciò che può essere successivamente regolarizzato appartenga, per questa sola ragione, a una sfera priva di rapporto intrinseco con il diritto divino. Il nodo teoretico sta forse proprio qui. Il diritto divino e il diritto ecclesiastico non si rapportano come due territori separati da una frontiera impermeabile. Il secondo può essere forma storica e giuridica di custodia del primo senza identificarsi con esso. La mutabilità della disciplina non implica la disponibilità del principio. La sanabilità della situazione canonica non implica la sanabilità del diritto divino. La validità del sacramento non implica la legittimità di ogni modalità del suo conferimento e del suo esercizio. Una volta mantenute ferme queste distinzioni, il supposto dilemma sembra dissolversi. Roma non ha dovuto dichiarare invalida l’ordinazione di Husar per riaffermare l’ordine della Chiesa, perché quell’ordinazione poteva essere sacramentalmente valida. Non ha dovuto esigere che egli rinnegasse il carattere episcopale ricevuto, perché ciò che sacramentalmente era avvenuto non poteva essere cancellato. Poteva invece riconoscere quella realtà e inserirne pienamente l’esercizio nell’ordine della comunione ecclesiale. Non si tratta, dunque, di “sanare il diritto divino”. Si tratta precisamente del contrario. Si tratta di distinguere ciò che, nell’episcopato, appartiene irrevocabilmente al sacramento da ciò che appartiene alla sua ordinata attuazione nella comunione gerarchica. Ed è proprio questa distinzione, lungi dal confermare la tesi proposta, che mi sembra sottrarle la premessa sulla quale essa interamente riposa. Un caro saluto e grazie per questo confronto.

Caro Andrea,

ti ringrazio della risposta, perché essa consente di portare la discussione là dove, a mio avviso, deve propriamente essere condotta, non tanto sul terreno immediato della liceità canonica di un singolo atto, quanto su quello più radicale dei presupposti metafisici, ecclesiologici e morali che rendono intelligibile quell’atto e che permettono di stabilire se le distinzioni alle quali ricorri conservino realmente la loro natura di distinzioni oppure, nel corso dell’argomentazione, vengano insensibilmente trasformate in separazioni, con la conseguenza che proprio ciò che dovrebbe salvaguardare la tradizione finisce per alterarne l’architettura. Il primo punto riguarda la distinzione tra potestà d’ordine e potestà di giurisdizione, distinzione che nessuno seriamente intende negare e che, proprio perché appartiene alla migliore tradizione teologica, deve essere maneggiata secondo il significato che la metafisica classica attribuisce al distinguere, vale a dire senza convertire la distinzione formale o reale dei principi nella loro reciproca estraneità. Che due principi non siano identici non significa che ciascuno possa essere compreso adeguatamente prescindendo dall’ordine che lo riferisce all’altro, poiché l’intelligenza distingue per conoscere meglio l’unità dell’ente e non per dissolverla. La forma è distinta dalla materia, l’essenza dall’esistenza, la causa formale dalla causa finale, e tuttavia nessun tomista penserebbe di avere compreso il reale dopo aver trasformato tali distinzioni in una giustapposizione di elementi esteriori. Il distinctum non è per ciò stesso separatum. È precisamente questo salto, invece, che mi pare di vedere nella tua argomentazione. Dal fatto, vero, che la consacrazione episcopale non conferisca per se stessa una determinata giurisdizione su una Chiesa particolare, passi alla proposizione, assai diversa e bisognosa di autonoma dimostrazione, secondo cui la consacrazione potrebbe essere considerata, sotto il profilo ecclesiologico, come una pura trasmissione della potestà d’ordine, quasi che il suo rapporto con la comunione gerarchica sorgesse soltanto in un secondo momento, allorché al consacrato venisse affidata una sede o una potestà di governo. Ciò che viene così presupposto è precisamente ciò che dovrebbe essere provato, poiché l’episcopato non è anzitutto la disponibilità di una funzione tecnica consistente nel poter ordinare altri uomini, bensì una determinazione sacramentale del ministero apostolico nella Chiesa, e quindi una realtà che, pur non identificandosi con la giurisdizione, possiede fin dalla propria radice una struttura ecclesiale. L’errore, se così posso dire, non consiste dunque nell’aver distinto troppo, bensì nell’aver distinto male, perché si attribuisce alla distinzione un effetto dissolutivo che essa non possiede. L’ordine episcopale e la giurisdizione non coincidono, tuttavia non ne segue che l’ordine episcopale possa essere teologicamente pensato come una grandezza sacramentale autosufficiente, la cui relazione con l’unità gerarchica della Chiesa sarebbe soltanto estrinseca. Se così fosse, la comunione ecclesiale diventerebbe un accidente sopravvenuto all’episcopato già integralmente costituito nella propria intelligibilità, mentre precisamente questo è ciò che una concezione cattolica della successione apostolica non consente di sostenere. Alla luce di ciò, anche la lettura che proponi di Lumen gentium 21 mi pare meno convincente di quanto appaia a prima vista. Tu presenti il testo conciliare come se avesse compiuto una saldatura dottrinalmente innovativa fra ordine e giurisdizione, quando la Nota explicativa praevia, con una cautela che non mi sembra affatto marginale, distingue la partecipazione ontologica ai munera ricevuta nella consacrazione dalla potestà concretamente esercitabile e insiste sulla necessità della determinazione canonica precisamente per impedire che si confondano il piano sacramentale e quello giuridico. Può certamente discutersi se la formulazione conciliare realizzi nel modo più felice possibile la sintesi della tradizione precedente, e sarebbe intellettualmente legittimo sottoporla a un esame storico e teologico rigoroso. Più difficile mi sembra attribuirle una confusione che il testo stesso si preoccupa di evitare e poi assumere quella supposta confusione come chiave interpretativa dell’intero problema. Qui emerge una prima aporia. Se la tua tesi fosse che la consacrazione conferisce immediatamente la giurisdizione, essa sarebbe falsa e potremmo chiudere rapidamente la questione. Se invece la tua tesi, come infatti è, consiste nell’affermare che la consacrazione non conferisce immediatamente la giurisdizione, allora hai stabilito soltanto una distinzione sulla quale non esiste il dissenso fondamentale. Il passaggio ulteriore, secondo cui l’assenza di giurisdizione renderebbe la consacrazione episcopale estranea alla costituzione gerarchica della Chiesa, non è contenuto nella premessa e deve ancora essere dimostrato. L’intera forza del ragionamento dipende dunque da una conseguenza che viene continuamente trattata come se fosse analiticamente inclusa nella distinzione originaria, mentre precisamente non lo è. La difficoltà diventa ancora più evidente quando scrivi che non si sarebbero costituiti nuovi vescovi nel senso di erigere una gerarchia, poiché si sarebbe soltanto trasmesso l’Ordine affinché continuassero la Messa e i sacramenti. Il linguaggio, qui, rischia di rendere meno visibile la natura della cosa. Consacrare un vescovo non significa semplicemente assicurare che esista qualcuno capace di ordinare sacerdoti, come se l’episcopato fosse un dispositivo sacramentale di continuità tecnica. Significa porre un uomo nella pienezza del sacramento dell’Ordine e renderlo capace di perpetuare a propria volta la successione episcopale. Che non riceva una diocesi non elimina questo fatto. Che non pretenda giurisdizione territoriale non elimina questo fatto. Che dichiari la propria volontà di non costituire una gerarchia parallela non elimina questo fatto. L’intenzione soggettiva può qualificare moralmente un atto, ma non può mutarne l’oggetto ecclesiologico. Si incontra qui una seconda aporia. Per rendere irrilevante sotto il profilo gerarchico la consacrazione, occorre ridurne il significato alla potestà d’ordine. Una volta ridotta la consacrazione alla potestà d’ordine, diviene possibile sostenere che la comunione gerarchica non sia stata toccata. La conclusione, però, è stata ottenuta soltanto dopo avere definito l’atto in modo tale da escludere fin dall’inizio proprio la dimensione che costituiva l’oggetto della controversia. Non è dunque la conclusione ad aver dimostrato la premessa, è la premessa ad aver già incorporato la conclusione. Lo stesso accade quando affermi che non si sarebbe agito contro la volontà dell’autorità, bensì in sua supplenza. Qui la difficoltà diventa persino più elementare. Se l’autorità suprema proibisce un atto determinato e il soggetto, conoscendo il divieto, compie esattamente quell’atto, la contrarietà materiale della condotta alla volontà dell’autorità non sembra suscettibile di essere cancellata dalla rettitudine intenzionale con cui il soggetto ritiene di agire. Si può sostenere che quella disobbedienza fosse moralmente giustificata. Si può sostenere che vi fosse una causa di necessità tale da escluderne la colpa. Si può sostenere che il comando fosse gravemente inopportuno. Tutto ciò appartiene al problema. Non vedo invece come si possa affermare che non vi sia stata disobbedienza senza mutare il significato ordinario delle parole. Il riconoscimento teorico dell’autorità non rende inesistente la disobbedienza pratica. Pregare per il Papa, nominarlo nel canone, professare il primato romano e dichiarare di non voler usurpare alcuna giurisdizione sono elementi importanti per qualificare l’intenzione ecclesiale di chi agisce, e sarebbe ingeneroso ignorarli. Nessuno di essi, tuttavia, scioglie la questione propriamente gerarchica, che consiste nello stabilire se il soggetto subordinato possa, sulla base del proprio giudizio circa uno stato di necessità, sospendere in un punto determinato l’efficacia obbligante della decisione dell’autorità suprema e, dopo averla sospesa, qualificare l’atto compiuto non come disobbedienza ritenuta necessaria, ma quasi come una forma più alta di obbedienza. Proprio qui il discorso sulla coscienza, che costituisce la parte filosoficamente più ambiziosa della tua risposta, mi sembra incontrare la sua difficoltà maggiore. Quando dici che la coscienza è sovrana perché suddita, esprimi una verità che appartiene al cuore della tradizione morale cattolica. La coscienza non è fonte del bene, non costituisce l’ordine morale e non crea la verità alla quale obbedisce. In termini propriamente tomisti, essa non è neppure una facoltà distinta dotata di una qualche sovranità originaria, bensì l’atto della ragione pratica mediante il quale una conoscenza morale viene applicata all’atto particolare. La sua autorità soggettiva deriva quindi dalla sua ordinazione al vero, non da un privilegio ontologico di infallibilità. Precisamente per questa ragione, però, il fatto che la coscienza obblighi non prova che il giudizio della coscienza sia vero. La distinzione fra obbligatorietà della coscienza e verità della coscienza è essenziale. Una coscienza invincibilmente erronea può obbligare il soggetto senza che l’errore divenga per ciò stesso verità. Confondere i due piani significherebbe dissolvere la nozione stessa di coscienza erronea e attribuire all’atto soggettivo della ragione quella coincidenza con il vero che tu, molto giustamente, escludi sul piano dei principi. Nel tuo ragionamento, tuttavia, avviene uno slittamento quasi impercettibile. Si parte dalla proposizione ineccepibile secondo cui la coscienza deve obbedire alla verità e si arriva alla proposizione molto più forte secondo cui la coscienza che abbia giudicato esistente uno stato di necessità può trarre da tale giudizio il titolo sufficiente per compiere un atto contrario alla determinazione dell’autorità suprema. Fra le due proposizioni esiste però un intervallo enorme, perché la prima riguarda il principio formale dell’agire morale, mentre la seconda dipende dalla verità di un giudizio prudenziale concreto. Che la fede debba essere conservata appartiene all’ordine dei principi. Che la conservazione della fede, in una determinata situazione storica, renda necessaria la consacrazione di vescovi contro un divieto pontificio appartiene invece all’ordine del giudizio pratico particolare. Fra l’una e l’altra proposizione non vi è deduzione necessaria. Vi è un complesso discernimento prudenziale che implica la valutazione della situazione ecclesiale, della gravità del pericolo, dell’efficacia dei mezzi disponibili, della proporzione tra il bene da salvaguardare e il male derivante dall’atto, della possibilità di alternative e soprattutto della competenza del soggetto chiamato a giudicare.
Questo è il punto nel quale mi pare che l’intera costruzione rischi di confondere la sinderesi con la prudenza. Il principio universale secondo cui il bene deve essere fatto e la fede custodita possiede una certezza che il giudizio sulla concreta necessità di una consacrazione episcopale non può rivendicare allo stesso titolo. Trasferire l’evidenza del principio alla conclusione prudenziale significa attribuire al giudizio contingente una necessità che esso non possiede. Quando, dunque, si dice che chi consacra non obbedisce a se stesso, ma alla Verità, la formulazione è perfetta finché rimane sul piano formale. La difficoltà ricompare non appena si domanda chi abbia stabilito che la Verità, in quella concreta situazione, imponesse proprio quella determinata condotta. Non basta rispondere nuovamente che lo stabilisce la coscienza in quanto obbedisce alla Verità, perché questo equivale a riproporre la premessa nel luogo stesso in cui occorrerebbe giustificare la correttezza dell’applicazione. È qui che intravedo la terza aporia, e forse la più seria. La coscienza viene presentata come radicalmente subordinata a un ordine oggettivo che la trascende. Quando, però, l’autorità competente giudica diversamente circa l’applicazione concreta di quell’ordine, il giudizio dell’autorità viene subordinato al giudizio con cui la coscienza ha previamente determinato che l’autorità stia venendo meno al bene superiore. Formalmente la coscienza rimane suddita della Verità. Materialmente, tuttavia, essa diviene il luogo nel quale si decide quando l’autorità cessi di obbligare. Il paradosso è sottile. La coscienza non pretende di giudicare la Verità, ma giudica se il Papa vi sia conforme. Non pretende di essere superiore al Papa, ma determina quando il comando pontificio possa essere disatteso. Non pretende di costituire la norma, ma stabilisce quando la norma positiva perda la propria forza. Non pretende di possedere la giurisdizione, ma stabilisce quando l’esercizio della giurisdizione altrui possa essere neutralizzato. La superiorità negata in linea di principio riappare, dunque, sotto forma di competenza ultima nel giudizio sul caso concreto. Dire che entrambi, Papa e fedele, sono sottoposti alla medesima Verità non elimina questa difficoltà. Al contrario, la rende più acuta. Che ogni autorità umana sia sottoposta alla verità e al diritto divino è una proposizione cattolica elementare. Da tale subordinazione non segue affatto che ogni soggetto subordinato riceva per ciò stesso la competenza a determinare con autorità quando il superiore abbia oltrepassato il limite della propria potestà. Altrimenti la distinzione fra superiorità normativa della verità e competenza gerarchica del soggetto svanirebbe del tutto. La Verità è superiore al Papa. Da ciò non segue che io sia superiore al Papa quando dichiaro di agire in nome della Verità. Questa proposizione mi pare riassuma il punto. Anche il ricorso al principio secondo cui nessuno dovrebbe essere giudice nella propria causa mi sembra, a questo livello, difficilmente sostenibile. Quel principio ha senso all’interno di un ordinamento nel quale il conflitto fra le parti può essere rimesso a un’istanza superiore o comunque terza. Trasferirlo senza mediazioni alla costituzione suprema della Chiesa significa porre immediatamente una questione che il principio stesso non è in grado di risolvere, perché occorre sapere quale sia l’istanza competente a giudicare il Romano Pontefice nell’esercizio della sua potestà suprema. Se rispondi che l’istanza è la Verità, affermi qualcosa di metafisicamente vero e giuridicamente indeterminato. Se rispondi che è la Tradizione, il problema si sposta immediatamente sulla determinazione autentica del contenuto della Tradizione nel caso controverso. Se rispondi che è la coscienza rettamente formata, torni al punto di partenza. Se, infine, rispondi che è quella parte della Chiesa che ha conservato la Tradizione contro l’autorità che l’avrebbe oscurata, hai già costruito un criterio ecclesiologico ulteriore e concorrente rispetto alla struttura gerarchica che dichiari di voler conservare. Da qualunque lato la si consideri, la difficoltà ricompare. Qualcosa di analogo vale per il confronto con Lutero (lo scrissi alcune settimane fa su La Nuova Bussola), che a mio avviso non può essere risolto semplicemente contrapponendo una coscienza che rifiuta la dottrina a una coscienza che difende la Tradizione. Il vero problema non è mai che il dissidente dichiari apertamente di preferire il proprio arbitrio alla verità. Le grandi fratture ecclesiali sono quasi sempre state accompagnate dalla convinzione opposta, vale a dire che resistere all’autorità fosse necessario proprio per rimanere fedeli a una verità che l’autorità avrebbe tradito, oscurato o compromesso. Il criterio discriminante non può, dunque, consistere nella mera affermazione di essere dalla parte della Tradizione. Occorre ancora dimostrare che la comprensione della Tradizione sulla quale si fonda la resistenza sia quella vera e che il soggetto che la invoca possieda un titolo epistemico ed ecclesiale sufficiente per opporla al giudizio dell’autorità vivente. Quando affermi che la Fraternità professa la fede di sempre (questo “di sempre” a me pare sia un concetto abusato ed errato), temo, dunque, che tu inserisca nella premessa precisamente ciò che costituisce la materia del contendere. Se la sua interpretazione della Tradizione coincide senza residui con la Tradizione stessa, allora evidentemente il problema è risolto. È proprio questa identità, tuttavia, che non può essere semplicemente postulata. La Tradizione non è una collezione di proposizioni depositata in un luogo neutrale, dalla quale il singolo possa estrarre una misura indipendente della Chiesa vivente. È la trasmissione viva dell’unico deposito nella continuità del soggetto ecclesiale. La difficoltà non scompare affermando che l’autorità può errare nell’esercizio prudenziale del proprio compito. Certamente può. Il problema consiste nel sapere come si passi dall’eventualità dell’errore dell’autorità alla certezza morale del diritto del subordinato di compiere un atto che l’autorità ha espressamente proibito, soprattutto quando quell’atto non riguarda una materia privata, ma la perpetuazione sacramentale dell’episcopato. Qui appare una quarta aporia. L’autorità viene riconosciuta come autentica finché il suo giudizio non entra in conflitto con la diagnosi della necessità. Quando ciò avviene, il suo giudizio perde forza perché si ritiene che la stessa autorità partecipi alla crisi che avrebbe dovuto giudicare. La diagnosi della crisi diventa così, simultaneamente, la ragione della disobbedienza e la ragione per cui il giudizio che condanna la disobbedienza non può essere accolto. Si costituisce in tal modo un sistema argomentativo capace di immunizzarsi contro ogni istanza contraria. L’autorità conferma la tua diagnosi e allora la diagnosi è vera. L’autorità la nega e allora la negazione dimostra che l’autorità è parte del problema. L’autorità condanna l’atto e la condanna diviene un’ulteriore manifestazione della crisi che giustificava l’atto. Qualunque possibile risposta viene così assorbita dalla tesi come una sua conferma. Dal punto di vista filosofico questo è assai problematico, poiché una teoria che possiede al proprio interno il criterio per trasformare ogni confutazione in una nuova prova della propria verità non diventa per questo più forte. Diventa semplicemente inaccessibile alla confutazione. Lo stato di necessità presenta, infine, un problema ulteriore, che mi sembra decisivo proprio perché consente di distinguere con precisione il piano morale da quello ecclesiologico. La necessità può incidere sulla colpevolezza. Può modificare l’imputabilità. In determinate circostanze può perfino rendere moralmente doveroso ciò che ordinariamente sarebbe illecito. Da nessuna di queste proposizioni segue però che la necessità sia fonte di potestà ecclesiastica. Una causa che giustifica l’atto non crea da se stessa il titolo istituzionale all’atto. Anche ammettendo dunque, per argomento, che chi consacrava fosse soggettivamente certo dell’esistenza di una gravissima necessità, e anche ammettendo che quella certezza fosse moralmente non colpevole, rimarrebbe intatta la questione se tale necessità potesse generare la competenza a perpetuare l’episcopato indipendentemente dal consenso dell’autorità suprema. Passare dall’esenzione dalla colpa alla titolarità di una funzione ecclesiale è un salto categoriale. La prima appartiene all’ordine morale dell’imputazione. La seconda appartiene all’ordine costituzionale della potestà e della missione. Confondere questi due ordini significa chiedere alla necessità di compiere un’opera che essa, per natura, non può compiere. La stessa difficoltà investe l’idea di supplenza. La supplenza presuppone un ordinamento che stabilisca in quali casi e secondo quali condizioni la potestà mancante venga supplita. Non basta che il soggetto percepisca un vuoto perché da quella percezione sorga ipso facto una competenza sostitutiva. Se così fosse, l’ordine giuridico verrebbe subordinato al giudizio di necessità di chi pretende di supplirvi. L’argomento tornerebbe ancora una volta al proprio punto di partenza. Per questa ragione anche il richiamo al caso Slipyj e Husar, da cui è partito questo confronto, dimostra assai meno di quanto vorresti ricavarne. Che una consacrazione possa essere valida pur fuori della piena regolarità canonica dimostra la distinzione tra validità sacramentale e liceità ecclesiale, distinzione che nessuno contesta. Non dimostra che, per il solo fatto di essere valida e di non attribuire immediatamente una giurisdizione, essa sia ecclesiologicamente irrilevante. Se mai, dimostra precisamente il contrario, poiché la possibilità di un successivo riconoscimento canonico presuppone che vi fosse qualcosa da ricondurre alla piena forma ecclesiale. Giungo così al punto che mi pare raccolga tutti gli altri. La tua tesi vuole preservare simultaneamente quattro proposizioni. Vuole affermare che la potestà d’ordine è distinta dalla giurisdizione, che la consacrazione episcopale senza mandato non incide sulla costituzione gerarchica, che l’autorità pontificia rimane pienamente riconosciuta anche quando un suo comando viene deliberatamente disatteso e che la coscienza rimane interamente subordinata alla verità pur assumendo il giudizio ultimo circa l’esistenza della necessità che rende lecita la disobbedienza. Ciascuna di queste proposizioni, isolatamente considerata e opportunamente qualificata, contiene una parte di verità. Il problema nasce nel loro rapporto reciproco, perché per conservarle tutte insieme sei costretto ad attribuire a ciascuna una portata che finisce per contraddire quella delle altre.
La distinzione tra ordine e giurisdizione diventa separazione ecclesiologica. Il riconoscimento del primato diventa compatibile con la sospensione unilaterale del suo esercizio. La subordinazione della coscienza alla verità diventa criterio per giudicare quando l’autorità non obblighi più. Lo stato di necessità, da circostanza capace di incidere sulla responsabilità morale, tende a trasformarsi in titolo implicito di competenza. La supplenza, da istituto interno all’ordinamento, diventa principio ricavato dal giudizio di colui che supplisce. A quel punto la costruzione conserva nominalmente tutte le categorie della teologia cattolica, ma ne modifica progressivamente la relazione interna. È forse questa la ragione più profonda per cui non riesco a seguirti. La tradizione metafisica, alla quale entrambi ci richiamiamo, non consiste semplicemente nel possedere un repertorio di distinzioni corrette. Consiste nell’ordinare le distinzioni secondo la gerarchia dell’essere, rispettando il rapporto tra principio e atto, tra causa e fine, tra parte e tutto. Una distinzione diventa falsa quando viene sottratta all’unità che la rende intelligibile. Nella Chiesa, analogamente, l’ordine sacramentale e l’ordine gerarchico non sono identici, ma appartengono all’unità di un medesimo organismo soprannaturale. La coscienza e l’autorità non sono identiche, ma sono ordinate entrambe alla verità secondo titoli e funzioni differenti. La verità trascende l’autorità, ma non per questo attribuisce immediatamente a ogni soggetto la competenza di giudicare l’autorità. La necessità può modificare l’obbligazione morale, ma non per questo genera una potestà che l’ordinamento non ha conferito. Quando questi rapporti vengono conservati, le distinzioni illuminano il mistero della Chiesa. Quando invece ciascun principio viene isolato e fatto valere contro l’altro, la distinzione smette di essere metafisica e diventa dialettica. Ed è proprio questa, in definitiva, la difficoltà che vedo nel tuo ragionamento. Esso sembra voler salvare la forma cattolica dell’autorità, della coscienza, della successione e della Tradizione, mentre il modo in cui collega queste categorie conduce a un esito nel quale l’ultima istanza pratica non è più l’autorità visibile della Chiesa, né un criterio oggettivamente determinabile al di fuori del conflitto, ma il giudizio di chi ha previamente stabilito che l’autorità visibile non possa, in quel caso, essere seguita. Che quel giudizio possa talvolta essere moralmente retto è possibile. Che esso, per il solo fatto di essere assunto in coscienza e pronunciato in nome della Tradizione, possa divenire il principio capace di ridefinire la natura della disobbedienza, della comunione, della supplenza e della stessa successione episcopale, è precisamente ciò che non riesco a vedere dimostrato.
E finché questo passaggio non viene dimostrato, ho l’impressione che l’intera costruzione rimanga sospesa sopra la conclusione che vorrebbe fondare.

Perdona davvero la lunghezza del commento.

Con stuma ed affetto,

Daniele.