Caro Fabio, ho letto con attenzione la tua riflessione sulla Dichiarazione di Abu Dhabi e sulla recente Nota dedicata ai sessant’anni di Nostra aetate. Poni questioni tutt’altro che secondarie e, proprio per questo, credo che meritino di essere affrontate sul terreno della teologia e non su quello delle contrapposizioni di schieramento.
Condivido anzitutto un punto fondamentale della tua analisi: la fede cristiana non può essere costruita sul relativismo religioso. Il cristianesimo non confessa una religione tra le altre, ma una Persona: Gesù Cristo, il Verbo fatto carne, nel quale la Chiesa riconosce la pienezza della Rivelazione. Nostra aetate non ha mai affermato il contrario. Quando il Concilio dichiara di non rigettare «nulla di quanto è vero e santo» nelle altre religioni, non sta affermando che tutte le religioni siano ugualmente vere, né che tutte conducano indistintamente alla medesima salvezza. E subito dopo ricolloca quella apertura nell’orizzonte cristologico: Cristo è «la via, la verità e la vita».
Su questo punto, dunque, la tua preoccupazione è comprensibile e teologicamente seria.
Ma proprio qui credo sia necessaria una distinzione.
Dire che le religioni sono presenti nella storia per una disposizione della provvidenza divina non significa necessariamente affermare che Dio abbia voluto positivamente, nello stesso modo e con lo stesso atto della volontà creatrice, ogni loro contenuto dottrinale. È questa, a mio avviso, la distinzione che rischia di perdersi quando parli di «sovvertimento dell’ordine dell’essere».
La teologia cristiana conosce da sempre una differenza tra ciò che Dio vuole direttamente e ciò che permette nella storia. E conosce anche una differenza tra il bene ontologico dell’esistenza di una realtà e la verità di tutto ciò che quella realtà successivamente esprime. Il fatto che Dio permetta l’esistenza storica di una religione non implica, per ciò stesso, che egli approvi ogni sua formulazione teologica.
Altrimenti dovremmo porci una domanda ancora più radicale: Dio vuole anche positivamente l’esistenza dell’errore? Vuole positivamente il peccato? Vuole le divisioni, le guerre, le eresie, gli scismi, le ingiustizie che attraversano la storia umana?
La risposta cristiana è evidentemente più complessa: Dio governa una storia nella quale, insieme al bene voluto, è presente anche il male che egli permette senza volerlo in quanto male. La categoria della permissione divina non è dunque un espediente escogitato per salvare Abu Dhabi: appartiene alla struttura stessa della teologia della provvidenza.
E questo mi porta al punto forse più delicato della questione.
La frase di Abu Dhabi sul «pluralismo e le diversità di religione» è certamente una formulazione che può generare equivoci e che, isolata dal contesto, si presta a una lettura indifferentista. Ma una cosa è riconoscere la problematicità di una formulazione; altra cosa è trasformare immediatamente quella formulazione in una tesi dogmatica secondo cui la Chiesa avrebbe insegnato che Dio vuole tutte le religioni come vuole la Creazione dell’uomo e della donna.
È proprio qui che occorre quella distinctio che appartiene alla grande tradizione cattolica.
Non tutto ciò che viene scritto in un documento pastorale o in una dichiarazione congiunta possiede il medesimo grado teologico di una definizione dogmatica. E non ogni espressione discutibile o ambigua deve essere immediatamente elevata a «vulnus dogmatico». Altrimenti si rischia, paradossalmente, di attribuire a un testo un peso magisteriale maggiore di quello che il testo stesso possiede.
La questione, quindi, non è semplicemente stabilire se Abu Dhabi sia «cattolica» o «non cattolica». La domanda più seria è: in quale senso deve essere interpretata quella frase alla luce dell’insieme della dottrina cattolica?
E qui la risposta non può prescindere da Dominus Iesus, da Lumen gentium, da Nostra aetate, da Dignitatis humanae e dall’intero sviluppo del magistero successivo al Concilio.
Il criterio ermeneutico non può essere una singola frase isolata, né di Abu Dhabi né di Nostra aetate. La Chiesa si comprende nella continuità del suo insegnamento.
C’è poi un’altra questione sulla quale sarei più prudente rispetto a quanto scrivi: l’affermazione secondo cui la dignità della persona sarebbe una categoria «esclusiva» del cristianesimo e che il documento vaticano commetterebbe una «ingenuità gnoseologica» nel presupporre un’antropologia condivisa.
Qui il problema è più complesso.
La dignità della persona riceve certamente nella Rivelazione cristiana una fondazione incomparabilmente più piena: l’uomo è creato a immagine di Dio e, nella prospettiva cristiana, raggiunge il suo vertice nel mistero dell’Incarnazione. Ma questo non significa che ogni altra tradizione religiosa o filosofica sia semplicemente priva di una concezione della dignità umana. Sarebbe una semplificazione storica e filosofica difficile da sostenere.
Il dialogo cristiano, infatti, non parte dal presupposto che fuori dalla Chiesa vi sia soltanto errore. Parte esattamente dal contrario: esistono frammenti di verità, intuizioni morali, domande autentiche, aperture al trascendente. Nostra aetate non inventa questo atteggiamento. Lo colloca dentro una tradizione molto più antica, quella dei semina Verbi.
Ma anche qui bisogna evitare l’altro estremo.
Riconoscere un seme non significa identificare il seme con l’albero.
È questa, forse, la formula che terrei come criterio per tutto il dibattito contemporaneo sul dialogo interreligioso. Il cristiano può riconoscere il vero presente nell’altro senza per questo dichiarare vera ogni sua dottrina. Può riconoscere il bene senza trasformarlo nella pienezza del Bene. Può dialogare senza relativizzare Cristo.
Anzi, direi qualcosa di più: proprio perché Cristo è la Verità, il cristiano non deve avere paura della verità presente nell’altro.
La verità non ha bisogno di essere difesa attraverso la negazione di ciò che nell’altro è realmente vero.
E qui arriviamo alla questione del proselitismo.
Sono d’accordo con te quando metti in guardia dalla trasformazione dell’evangelizzazione in pressione psicologica, condizionamento o sfruttamento della fragilità. Ma non confonderei il rifiuto del proselitismo con il rifiuto della missione.
La Chiesa esiste per evangelizzare.
Il problema, dunque, non è se il cristiano debba annunciare Cristo, ma come debba farlo. La libertà non è un ostacolo all’evangelizzazione: è la condizione perché l’annuncio possa essere accolto realmente come un atto libero di fede e non come il risultato di una pressione esercitata sulla coscienza.
Anche il rapporto con l’ebraismo richiede una distinzione analoga. È certamente necessario evitare ogni forma di disprezzo verso Israele e riconoscere, con Paolo, che «i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili». Ma questo non significa cancellare la tensione cristologica del Nuovo Testamento. La Chiesa non può smettere di confessare Gesù Cristo come compimento delle promesse di Israele.
Ma proprio per questo l’annuncio cristiano non può trasformarsi in una caricatura polemica dell’ebraismo.
Credo che il punto decisivo sia allora un altro.
Il vero pericolo non è soltanto quello di un cristianesimo che diventi relativista. Esiste anche il rischio opposto: quello di una difesa della verità cristiana che finisca per concepire la verità come una fortezza assediata, costretta continuamente a dichiarare nemici tutti coloro che non possiedono la sua pienezza.
La tradizione cattolica è più grande di entrambe queste riduzioni.
Essa può affermare contemporaneamente che Cristo è l’unico Salvatore e che lo Spirito di Dio opera misteriosamente anche oltre i confini visibili della Chiesa; che la Rivelazione cristiana è piena e definitiva e che nelle altre religioni possono trovarsi elementi di verità e di santità; che la Chiesa deve evangelizzare e che la fede non può essere imposta; che il dialogo è autentico soltanto se non nasconde le differenze.
Questa non è una contraddizione.
È precisamente la tensione cattolica tra verità e libertà, tra universalità della salvezza in Cristo e mistero della sua applicazione storica, tra missione e dialogo.
Per questo non liquiderei le tue preoccupazioni su Abu Dhabi, ma neppure trasformerei Abu Dhabi nel punto a partire dal quale tutta la teologia cattolica successiva dovrebbe essere letta come una progressiva capitolazione davanti al relativismo.
La questione è più seria e, proprio per questo, più difficile.
Non abbiamo bisogno né di un cattolicesimo che confonda tutte le religioni, né di un cattolicesimo che, per difendere Cristo, finisca per non riconoscere più nulla di vero fuori dai propri confini.
Abbiamo bisogno di tornare alla distinzione.
Perché la verità cristiana non teme la distinzione: la esige.
E forse è proprio qui che si gioca oggi la qualità teologica del dialogo interreligioso: non nel diminuire Cristo per poter parlare con l’altro, ma nel parlare con l’altro senza diminuire Cristo.