Si è aperto un dibattito molto interessante e di altro livello sulla interpretazione e valutazione del Concilio Vaticano II, in particolare sulla “ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto Chiesa”.

Riprendo dal blog Settimo cielo di Sandro Magister il testo di una recente conferenza del cardinale Walter Brandmüller, vera “lectio magistralis” di taglio più storico che teologico.

 

Card. Walter Brandmüller

Card. Walter Brandmüller

 

di Walter Brandmüller

Che nell’interpretare i documenti conciliari si possa pervenire a opinioni contrastanti non è certo una novità per la storia dei concili. Formulare verità di fede significa esprimere l’indicibile mistero della verità divina in un linguaggio umano. Tuttavia, è e rimane un’impresa audace, che già sant’Agostino ha paragonato al tentativo di un bambino di svuotare il mare con un secchiello.

E in questa impresa anche un concilio ecumenico non può fare molto più di quel bambino.

Nulla di strano, dunque, se perfino le affermazioni dottrinali infallibili di un concilio o di un papa  possono sì definire la verità rivelata – e dunque delimitarla rispetto all’errore, – ma mai cogliere la pienezza della verità divina.

È questo il dato di fatto essenziale che non bisogna perdere di vista dinanzi alle difficoltà d’interpretazione che ci pone il Vaticano II. Per illustrarle, ci limiteremo a quei testi conciliari che vengono percepiti come particolarmente ostici dagli ambienti cosiddetti tradizionalisti.

Prima di tutto, però, è bene dare uno sguardo alle particolarità che distinguono il Vaticano II dai precedenti concili ecumenici.

A tale proposito c’è da fare una premessa: allo storico del concilio, il Vaticano II appare, sotto molti aspetti, anzitutto come un concilio dei superlativi. Partiamo dalla constatazione che nella storia della Chiesa nessun altro concilio è stato preparato così intensamente come il Vaticano II.  Certo, anche il concilio che lo aveva preceduto era stato molto ben preparato quando iniziò l’8 dicembre 1869. Probabilmente la qualità teologica degli schemi preparatori era perfino superiore a quella del concilio che lo ha seguito. È però impossibile ignorare che il numero degli spunti e delle proposte inviati da tutto il mondo, come anche il modo in cui sono stati elaborati, siano stati superiori a tutto quanto si era visto fino ad allora.

Che il Vaticano II fosse un concilio dei superlativi emerse in modo vistoso l’11 ottobre 1962, quando un numero immenso di vescovi – duemilaquattrocentoquaranta – entrò in processione nella Basilica di San Pietro. Se il Vaticano I, con i suoi circa 642 Padri, aveva trovato posto nel transetto di destra della Basilica, ora l’intera navata centrale era stata trasformata in aula sinodale. Nei cento anni intercorsi tra i due concili, la Chiesa era diventata, come emerse visibilmente in modo tanto  impressionante, Chiesa universale non solo di nome, ma anche di fatto.Una realtà che ora si rifletteva nel numero dei 2440 Padri e dei loro paesi d’origine. A ciò si aggiunge che per la prima volta nella storia un concilio poté votare con l’ausilio della tecnologia elettronica, e che i problemi di acustica, che ancora avevano infastidito i partecipanti al Vaticano I, non furono nemmeno più menzionati.

E dal momento che stiamo parlando di mezzi di comunicazione moderni: prima di allora non era mai accaduto che, come nel 1962,  fossero accreditati al concilio circa mille giornalisti da tutto il mondo. Ciò rese il Vaticano II anche il concilio più conosciuto di tutti i tempi, un evento mediatico di prima categoria.

Concilio dei superlativi lo è però in modo particolare per quanto riguarda i suoi risultati. Delle 1135 pagine che compongono l’edizione dei decreti di tutti i concili generalmente considerati ecumenici, ovvero una ventina, il Vaticano II da solo ne ha prodotte 315, ossia ben più di un quarto. Pertanto, esso occupa senz’altro un posto speciale nella serie di tutti i concili ecumenici, anche solo secondo criteri più materiali, esteriori.

Al di là di questo, ci sono però altre particolarità che distinguono il Vaticano II dai concili che lo hanno preceduto, ad esempio per quanto riguarda le funzioni del concilio ecumenico. I concili sono maestri supremi, legislatori supremi, giudici supremi, sotto e con il papa, al quale questi ruoli spettano anche senza concilio. Non tutti i concili hanno svolto questa funzione.

Se, per esempio, il primo concilio di Lione, nel 1245, con la scomunica e la deposizione dell’imperatore Federico II ha agito da tribunale e per giunta emanato leggi, il Vaticano I non ha tenuto processi né promulgato leggi, ma deciso esclusivamente su questioni dottrinali.

Il concilio di Vienne del 1311/12, invece, ha sia giudicato sia emanato leggi, e anche deciso su questioni dottrinali.

Lo stesso vale per i concili di Costanza del 1414/18 e di Basilea-Ferrara-Firenze del 1431/39.

Il Vaticano II, invece, non ha pronunciato giudizi, non ha veramente emanato leggi e non ha nemmeno preso decisioni definitive su questioni di fede.

Piuttosto, ha effettivamente dato forma a un nuovo tipo di concilio, intendendosi come concilio pastorale, quindi di cura delle anime, volto a far conoscere al mondo di allora l’insegnamento e le istruzioni  del Vangelo in modo più attraente e orientante.  In particolare, non ha espresso nessuna condanna dottrinale. Giovanni XXIII, nel discorso per la solenne apertura del concilio, ne aveva parlato espressamente: “Non c’è nessun tempo in cui la Chiesa non si sia opposta a questi errori; spesso li ha anche condannati, e talvolta con la massima severità. Quanto al tempo presente, […] preferisce usare la medicina della misericordia […]; pensa che si debba andare incontro alle necessità odierne, esponendo più chiaramente il valore del suo insegnamento piuttosto che condannando”.

Ebbene, come sappiamo a cinquant’anni dalla sua conclusione, il concilio avrebbe scritto una pagina gloriosa se, sulle orme di Pio XII, avesse trovato il coraggio di una ripetuta ed espressa condanna del comunismo. La paura di pronunciare condanne dottrinali e definizioni dogmatiche, invece, ha portato a far sì che alla fine del concilio ci fossero delle affermazioni conciliari  dal grado di autenticità, e pertanto anche dal carattere vincolante, completamente diverso.  Così, per esempio, le Costituzioni “Lumen gentium” sulla Chiesa e “Dei Verbum” sulla rivelazione divina hanno senz’altro la natura e il carattere vincolante di insegnamenti dottrinali autentici – sebbene anche qui nulla sia stato definito in modo vincolante in senso stretto, – mentre per esempio già la Dichiarazione sulla libertà di religione “Dignitatis humanae” secondo Klaus Mörsdorf “prende posizione su questioni del tempo senza un chiaro contenuto normativo”. Di fatto, ciò vale per i documenti disciplinari, che regolano la prassi pastorale. Il carattere vincolante dei testi conciliari è quindi di grado diverso.

Compiendo un passo successivo, occorre poi porsi la domanda sul rapporto tra il Vaticano II e tutta la Tradizione della Chiesa. Una risposta la troviamo analizzando quanto, o quanto poco, i testi conciliari hanno attinto alla Tradizione. Basta esaminare in tal senso, a titolo d’esempio, la costituzione “Lumen gentium”. È sufficiente dare uno sguardo alle note del testo. Si può così constatare che all’interno del documento vengono citati addirittura dieci concili precedenti. Tra questi, il Vaticano I viene portato come riferimento 12 volte, il Tridentino ben 16. Già da questo si evince che, per esempio, un “distacco da Trento” va escluso in maniera assoluta.

Ancora più stretto appare il rapporto con la Tradizione, se si pensa che, tra i pontefici, Pio XII viene citato 55 volte, Leone XIII  in 17 occasioni e Pio XI in 12 passi. A loro si aggiungono poi Benedetto XIV, Benedetto XV, Pio IX, Pio X, Innocenzo I e Gelasio.

L’aspetto più impressionante è tuttavia la presenza dei Padri nei testi di “Lumen gentium”. I Padri ai cui insegnamenti fa riferimento il concilio sono addirittura 44. Tra loro spiccano Agostino, Ignazio di Antiochia, Cipriano, Giovanni Crisostomo e Ireneo.

Vengono inoltre citati i grandi teologi, ovvero i dottori della Chiesa: Tommaso d’Aquino in ben 12 passi, insieme ad altri sette nomi di peso.

Basta  anche solo questo elenco a illustrare fino a che punto i padri del Vaticano II si intendessero nella corrente della tradizione, integrati in quel processo del ricevere e trasmettere, che è la ragion d’essere della Chiesa: “Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso”, dice l’Apostolo. È evidente che anche sotto questo aspetto non si può parlare di un nuovo inizio della Chiesa, dunque di una nuova Pentecoste.

Questo porta a delle conseguenze importanti per l’interpretazione del concilio, e più precisamente non dell’”evento concilio”, bensì dei suoi testi. Una preoccupazione centrale tangibile in molte affermazioni di Benedetto XVI è stata quella di mettere in risalto lo stretto collegamento organico del Vaticano II con il resto della Tradizione della Chiesa, evidenziando così che un’ermeneutica che crede di scorgere nel Vaticano II una rottura con la tradizione sbaglia.

Questa “ermeneutica della rottura” viene fatta tanto da coloro che nel Vaticano II vedono un allontanamento dalla fede autentica della fede, dunque un errore o addirittura un’eresia, quanto da coloro che attraverso una tale rottura con il passato volevano osare una coraggiosa partenza verso nuovi lidi.

Tuttavia: la presunzione di una rottura nell’insegnamento e nell’azione sacramentale della Chiesa è impossibile anche solo per ragioni teologiche. Se crediamo alla promessa di Gesù Cristo di rimanere con la sua Chiesa sino alla fine dei tempi, di inviare lo Spirito Santo che ci introdurrà nella ricchezza della verità, allora è addirittura assurdo pensare che l’insegnamento della Chiesa, trasmesso in modo autentico, nel tempo si possa dimostrare sbagliato nell’uno o l’altro punto, o che un errore da sempre rigettato si possa in qualche momento, rivelare come verità. Chi lo ritenesse possibile, sarebbe vittima di quel relativismo per il quale la verità è essenzialmente soggetta alla mutevolezza, ossia in realtà non esiste affatto.

A questa Tradizione ogni concilio dà il suo contributo specifico. Naturalmente esso non può consistere nell’aggiunta di nuovi contenuti al deposito della fede della Chiesa. E tanto meno nell’eliminazione di insegnamenti della fede tramandati finora. Piuttosto, quello che si compie qui è un processo di sviluppo, chiarimento, discernimento, e ciò con l’aiuto dello Spirito Santo, un processo che porta a far sì che ogni concilio, con le sue dichiarazioni dottrinali definitive, entri come parte integrante nella Tradizione complessiva della Chiesa. Da questo punto di vista, i concili sono sempre aperti in avanti, verso un annuncio dottrinale più completo, chiaro e attuale, mai verso l’indietro. Un concilio non potrà mai contraddire quelli che lo hanno preceduto, ma può integrare, precisare, proseguire.

Le cose sono però diverse per il concilio come organo di legislazione. Quest’ultima può – e senz’altro deve – affrontare, ma sempre nei limiti indicati dalla fede, le esigenze concrete di una particolare situazione storica e, da questo punto di vista, è per principio soggetta a cambiamento.

Da tali osservazioni una cosa dovrebbe essere emersa chiaramente: tutto quanto è stato detto vale pure per il Vaticano II. Anch’esso è niente di più – ma anche niente di meno – che un concilio tra, accanto e dopo gli altri. Non è al di sopra e nemmeno al di fuori, bensì rientra nella serie dei concili ecumenici della Chiesa.

Che ciò sia così risulta non ultimo dalla comprensione di sé di quasi tutti i concili. Basta ricordare le loro rispettive affermazioni, come anche quelle dei primi Padri, sulla questione. Essi riconoscono nella Tradizione la natura stessa dei concili.

Già Vincenzo di Lerino († prima del 450) riflette espressamente su ciò nel suo “Commonitorium”: “A che cosa ha aspirato la Chiesa attraverso i suoi decreti conciliari, se non a far sì che quel che prima del concilio semplicemente si credeva, dopo fosse creduto con maggiore diligenza; che quel che prima veniva annunciato senza vigore, dopo fosse annunciato con maggiore intensità; che quel che prima si celebrava con assoluta certezza, dopo fosse adorato con maggior zelo? Questo, ritengo, e null’altro, la Chiesa, scossa dalle innovazioni degli eretici, ha sempre ottenuto attraverso i suoi decreti conciliari: quel che prima aveva ricevuto dagli ‘antenati’ solo attraverso la tradizione, ora lo ha depositato per iscritto anche per i ‘posteri’. Lo ha fatto sintetizzando tanto in poche parole e, spesso, al fine di una più chiara comprensione, esprimendo il contenuto immutato della fede con nuove definizioni” (“Commonitorium”, cap. 36).

Questa convinzione autenticamente cattolica trova espressione nella definizione del secondo concilio di Nicea del 787, che così afferma: “In tal modo, procedendo sulla via regia, seguendo in tutto e per tutto l’ispirato insegnamento dei nostri santi padri e la tradizione della chiesa cattolica riconosciamo, infatti, che lo Spirito santo abita in essa noi definiamo …”; seguono poi i principi centrali del decreto conciliare. È particolarmente importante anche l’ultimo dei quattro anatemi: “Se qualcuno rigetta ogni tradizione ecclesiastica, sia scritta che non scritta, sia anatema”.

Tenendo un concilio, la Chiesa realizza la sua natura più profonda. La Chiesa – e dunque il concilio – trasmette vivendo e vive trasmettendo. È la tradizione la vera realizzazione della sua essenza.

L’elemento decisivo dell’orizzonte interpretativo è la trasmissione autentica, non lo spirito del tempo. Ciò non può assolutamente significare rigidità e immobilità. Lo sguardo all’oggi non deve venir meno. Sono le domande attuali quelle che esigono una risposta. Ma gli elementi che compongono la risposta non possono che provenire dalla Rivelazione divina, offerta una volta e per sempre, che la Chiesa ci trasmette autenticamente nei secoli. Tale trasmissione costituisce dunque anche il criterio al quale deve rifarsi ogni nuova risposta se vuole essere vera e valida.

Di queste considerazioni fondamentali occorre tener conto anche nell’interpretazione dei testi conciliari più dibattuti.

Si tratta principalmente delle Dichiarazioni “Nostra aetat” e “Dignitatis humanae”, che hanno suscitato obiezioni da parte della Fraternità san Pio X. Quest’ultima accusa il concilio di avere errato nella fede. A questo, però, bisogna ribattere con decisione.

È del tutto evidente che un testo conciliare formulato nel 1965, che all’epoca andava inteso a partire dalla situazione in cui era nato e sulla base dell’intenzione delle sue affermazioni, quando viene proclamato nel mondo d’oggi deve necessariamente essere contemplato nell’orizzonte interpretativo attuale.

Prendiamo ad esempio “Nostra aetate”. Chi accusa oggi tale testo di indifferentismo religioso, dovrebbe leggerlo alla luce di “Dominus Jesus”, il che escluderebbe categoricamente qualsiasi malinteso nel senso di indifferentismo o di sincretismo. Con slanci sempre nuovi, il magistero postconciliare attraverso i suoi chiarimenti ha tolto le basi a qualsiasi interpretazione errata dei testi conciliari sia in senso tradizionalista sia in senso progressista.

Dopo queste osservazioni fondamentali, vorrei ora spiegare un altro principio interpretativo che risulta dalla storicità di ogni testo. Così come tutti i testi – e quindi anche tutti i testi magisteriali – nascono da una particolare situazione storica e sono determinati anche dalla situazione concreta del loro concepimento, essi vengono anche proclamati con una precisa intenzione in un preciso momento storico.

Non dobbiamo perdere di vista questo principio quando oggi ci accingiamo ad interpretare uno di detti testi.

Bisogna poi tenere anche conto del fatto che l’orizzonte ermeneutico così determinato si sposta, si modifica, nella stessa misura in cui l’interprete attuale è distante dal momento in cui il testo è nato. Questo significa che le interpretazioni passate, a seconda di quanto sono lontane nel tempo, possono avanzare più o meno solo pretese di interesse storico. Questa consapevolezza è particolarmente importante quando si tratta di testi del ministero magisteriale e pastorale della Chiesa.

Si potrebbe subito obiettare che la verità, specialmente quella della rivelazione divina, è una verità eterna e immutabile, che non può subire alterazioni. Certamente questo non può essere messo in discussione. “Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno”, dice il Signore.

È però altrettanto vero che il riconoscimento di questa verità eterna da parte dell’uomo assoggettato al cambiamento storico è soggetto al cambiamento proprio come l’uomo che riconosce. Vale a dire che, a seconda del momento storico, l’uno o l’altro aspetto della verità eterna viene colto, riconosciuto e compreso in modo nuovo e più profondo.

Proprio per questo, anche un testo conciliare, se contemplato nel contesto spirituale, culturale, ecc. e alla luce del nostro tempo, può essere compreso in modo nuovo, più profondo e più chiaro.

Nella misura in cui terremo conto di tale concetto nei nostri sforzi di intendere gli insegnamenti del Vaticano II oggi e per oggi, riusciremo a superare diversi conflitti che si pongono in merito.

Naturalmente l’interpretazione del concilio è compito del dibattito teologico, che se ne occupa da sempre. Di fatto, i risultati di questo dibattito hanno infine trovato spazio nei documenti del magistero postconciliare.

Alla luce di quanto detto, sarebbe un errore grave non tenerne conto nell’interpretazione del concilio per il tempo attuale e comportarsi come se il tempo si fosse fermato al 1965.

Vorrei illustrare quanto detto con tre esempi che mi sembrano essere particolarmente caratteristici.

A questo proposito saltano subito all’occhio la Dichiarazione “Nostra aetate” sul rapporto tra la Chiesa e le religioni non cristiane e il Decreto “Unitatis redintegratio” sull’ecumenismo. Da molto tempo i due documenti sono soggetti a critiche da parte dei cosiddetti ambienti tradizionalisti. Entrambi vengono accusati di mancanza di chiarezza e decisione nel sostenere la verità, ovvero di sincretismo, relativismo e indifferentismo. Al momento dell’approvazione dei testi era difficile prevedere che avrebbero potuto offrire appigli a simili critiche.

Era stata l’esperienza del totalitarismo della prima metà del XX secolo e delle persecuzioni vissute insieme a ricordare agli ebrei e ai cristiani – cattolici, protestanti e ortodossi – le cose fondamentali che avevano in comune. L’impegno a superare le antiche ostilità e per una nuova convivenza era generalmente percepito come un dovere imposto dal Signore. Letti in questo spirito e su questo sfondo, i due documenti hanno dato impulsi fortissimi.

Poi però si voltò pagina. Solo pochi decenni dopo la conclusione del concilio venne sviluppata, soprattutto nell’area anglosassone, una visione teologica delle religioni non cristiane che parlava di diverse vie di salvezza per l’uomo, più o meno equivalenti, e che quindi metteva in dubbio la missione cristiana. L’annuncio della Chiesa, si riteneva, doveva essere volto a far sì che un musulmano diventasse un musulmano migliore, e così via. Fu il britannico John Hick, a diffondere, più o meno a partire dal 1980, questo tipo di idee. Di fatto, su questo nuovo sfondo l’una o l’altra formulazione di “Nostra aetate” poteva essere fraintesa. Inoltre, “Nostra aetate”  “parla della religione solo in modo positivo e ignora le forme malate e disturbate di religione, che dal punto di vista storico e teologico hanno un’ampia portata” (Benedetto XVI, vol. VII/1, Prefazione).

A questo punto è necessario ricordare in modo particolare il passo di “Nostra aetate” che si riferisce all’islam. Il testo non viene accusato solo di indifferentismo. Va anzitutto osservato, a tale riguardo, che il decreto certamente “cum aestimatione quoque muslimos respicit“, ma assolutamente non l’islam. Non s’intende il suo insegnamento, bensì le persone che lo seguono. Il fatto che nelle formulazioni successive dietro a parole uguali o simili si nasconda una comprensione molto diversa è evidente per l’islamologo d’oggi. A questo passo del documento, che intende preparare la via per un dialogo pacifico, non andava applicato il rigido metro della terminologia dogmatica, per quanto un impegno in tal senso sarebbe stato auspicabile. Di fatto, il testo è stato pubblicato nel 1965.

Per la nostra comprensione attuale, il problema assume invece un aspetto del tutto diverso: è l’islam a essere profondamente cambiato nell’ultimo mezzo secolo, come dimostra il grado di aggressività e di ostilità islamica nei confronti dell’Occidente “cristiano”. Sullo sfondo dell’esperienza dei decenni trascorsi dal “nine eleven” un decreto di questo genere dovrebbe dire tutt’altro.

Ai fini di un’ermeneutica conciliare seria, dunque, non ha proprio senso accanirsi e polemizzare contro il testo del 1965: il decreto ha ormai solo un interesse storico.

È stato allora il magistero, con la Dichiarazione “Dominus Jesus”, a togliere le basi a ogni indifferentismo e a indicare in modo inequivocabile Gesù Cristo come unica via per la salvezza eterna e la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica di Gesù Cristo come unica comunità di salvezza per ogni uomo.

Qualcosa di simile è accaduto attraverso i diversi chiarimenti del significato del famoso “subsistit in”. Se nel discorso ecumenico c’erano state affermazioni che potevano suscitare l’impressione che la Chiesa cattolica fosse solo uno tra i molteplici aspetti della Chiesa di Gesù Cristo, l’interpretazione di “subsistit in“, anch’essa confermata da “Dominus Jesus”, ha eliminato ogni malinteso. Un altro “scandalum” è rappresentato per molti dalla Dichiarazione “Dignitatis humanae” sulla libertà di religione. Anch’essa è accusata di indifferentismo, tradimento della verità della fede e contraddizione al “Syllabus errorum” del beato Pio IX.

Il fatto che così non è, appare evidente se si applicano i principi interpretativi formulati sopra: i due documenti sono nati in un contesto storico diverso e devono rispondere a situazioni differenti.

Il “Syllabus errorum” – come già in precedenza l’Enciclica “Mirari vos” di Gregorio XVI – era teso alla confutazione filosofica della pretesa di assolutezza della verità, specialmente della verità rivelata attraverso l’indifferentismo e il relativismo. Pio IX aveva sottolineato che l’errore non ha nessuna ragione rispetto alla verità.

“Dignitatis humanae” invece parte da una situazione completamente diversa, creata dai totalitarismi del XX secolo che, attraverso la costrizione ideologica, avevano denigrato la libertà dell’individuo, della persona. Inoltre, i padri del Vaticano II avevano dinanzi agli occhi la realtà politica del loro tempo, che in condizioni diverse, ma non in minor misura, minacciava la libertà della persona. Per questo al centro di “Dignitatis humanae” non c’era la – indiscussa – intoccabilità della verità, bensì la libertà della persona da ogni costrizione esterna per quanto riguarda la convinzione religiosa.

A tale proposito, è bene assicurare ai sostenitori della “assoluta a-storicità della verità” che nessun teologo o filosofo dotato di buonsenso parlerebbe di mutevolezza, di volubilità della verità. Ciò che invece cambia, che è sottoposto a mutamento, è il riconoscimento, la consapevolezza della verità da parte dell’uomo, il quale cambia totalmente. Occupa qui un posto di eccellenza la professione di fede del Popolo di Dio, che Paolo VI ha proclamato nel momento culminante della crisi postconciliare.

In sintesi: Il “Syllabus” difendeva la verità, il Vaticano II la libertà della persona.

È difficile scorgere una contraddizione tra i due documenti se vengono contemplati nel loro contesto storico e intesi secondo quelle che erano allora le intenzioni delle loro affermazioni.

Per di più, ai fini di un’interpretazione corretta, oggi bisogna tener conto di tutto il magistero postconciliare.

Infine un accenno va fatto anche all’ottimismo mondano, evidentemente un po’ ingenuo, che aveva animato i padri conciliari durante la redazione di “Gaudium et spes”.

Appena terminato il concilio divenne tuttavia evidente che questo “mondo” stava vivendo un processo di secolarizzazione sempre più rapido, che spingeva la fede cristiana, e la religione in generale, ai margini delle società.

Bisognava pertanto ridefinire il rapporto tra la Chiesa e “questo mondo” – come lo chiama Giovanni – e completare, interpretare, il testo conciliare, per esempio nel senso dei discorsi di Benedetto XVI durante la sua visita in Germania.

Ciò significa però che una interpretazione attuale del concilio, che faccia emergere l’essenza dell’insegnamento conciliare rendendolo fecondo per la fede e l’insegnamento della Chiesa del presente, deve leggere i suoi testi alla luce di tutto il magistero postconciliare e intendere i suoi documenti come attualizzazione del concilio.

Come evidenziato all’inizio: il Vaticano II non è il primo né sarà l’ultimo concilio. Ciò significa che le sue dichiarazioni magisteriali devono essere esaminate alla luce della tradizione, vale a dire interpretate in modo tale da poter individuare, rispetto ad essa, un ampliamento, un approfondimento o anche una precisazione, ma non una contraddizione.

Trasmissione, tradizione, non implica la semplice consegna di un pacchetto ben sigillato, bensì un processo organico, vitale, che Vincenzo di Lerins paragona alla progressiva trasformazione della persona da bambino a uomo: è sempre quella stessa persona, che percorre le fasi dello sviluppo.

Ciò vale per gli ambiti della dottrina e della struttura sacramentale-gerarchica della Chiesa, ma non per la sua azione pastorale, la cui efficacia continua a essere determinata dalle esigenze delle situazioni contingenti del mondo che la circonda. Naturalmente anche qui è da escludere qualsiasi contraddizione tra la pratica e il dogma.

È un “processo di recezione attiva”, che deve essere svolto anche in ragione dell’unità in seno alla Chiesa. Di fatto, ci sono anche casi – non nell’ambito delle verità della fede, ma in quello della morale – in cui oggi può essere opportuno quello che ieri era proibito.

Se per esempio prima del Vaticano II il divieto assoluto di cremare i morti aveva come conseguenza la scomunica del cattolico che aveva scelto la cremazione, in un tempo in cui la cremazione ha perso il suo aspetto di protesta contro la fede nella risurrezione dai morti è stato possibile levare tale divieto.

Ciò vale in modo analogo nel caso del divieto degli interessi nel XV-XVI secolo, quando i francescani e i domenicani – e più precisamente a Firenze – si sfidavano in aspri duelli dai pulpiti, dove i contendenti si accusavano reciprocamente di eresia a causa dell’entità del tasso d’interesse consentito e minacciavano l’avversario di bruciare nelle fiamme dell’inferno.  Si trattava di un problema morale, nato con i cambiamenti delle riforme economiche e poi diventato di nuovo obsoleto.

Bisogna andarci piano, dunque, anche nel dibattito sul Vaticano II e la sua interpretazione, che deve a sua volta avvenire sullo sfondo della situazione mutata nel tempo. A tale riguardo il magistero dei papi postconciliari ha dato contributi importanti, di cui però non si è tenuto sufficientemente conto, mentre bisognerebbe prenderne atto proprio nel dibattito attuale.

Poi, in questa discussione, è bene ricordare il monito alla pazienza e alla modestia di san Paolo a Timoteo (2 Tim 4,1s).

Purtroppo tali confronti continuano ad assumere forme che mal si accordano con l’amore fraterno. Dovrebbe essere possibile conciliare lo zelo per la verità con la correttezza e l’amore del prossimo.  In particolare, sarebbe opportuno evitare quella “ermeneutica del sospetto” che accusa l’interlocutore in partenza di concezioni eretiche.

In sintesi: le difficoltà nell’interpretazione dei testi conciliari non derivano soltanto dal loro contenuto. Bisognerebbe tenere in considerazione sempre più il modo in cui si svolgono le nostre discussioni a riguardo.

 

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