di Nicola Lorenzo Barile
In una conversazione con i suoi confratelli in occasione del suo viaggio apostolico in Cile e Perù (2018), Papa Francesco si dimostrò consapevole degli ostacoli da lui incontrati nel corso del suo pontificato e documentati, ad esempio, dal recente Comment l’Amérique veut changer de pape di Nicolas Senèze (2019, di prossima pubblicazione in italiano): una “reazione che nasce da un fraintendimento”, più che “una resistenza quando qualcuno vuol fare dei cambiamenti”. Credo che la sfumatura terminologica del papa sia stata suggerita non solo da ragioni di prudenza, ma dal confronto con il diritto di resistenza nella Chiesa, ovvero il diritto di opporsi a un potere ritenuto ingiusto, alla cui elaborazione proprio la Compagnia di Gesù ha dato un importante contributo.
La tematica della resistenza alla tirannide o, comunque, a un ordine illegittimo nel nome di una legge superiore alla legge positiva, era già presente nel mondo greco-romano, com’è testimoniato dall’Antigone di Sofocle (496 a.C.-406 a.C.). Successivamente, essa venne ereditata dal cristianesimo (in particolare, da san Paolo: Rm 13, 1-6); furono poi soprattutto la prima scolastica e, in particolare, S. Tommaso d’Aquino (1225-1274), che si impegnarono a precisare con sempre maggiore raffinatezza un vero e proprio diritto di resistenza, e armonizzarlo con i princìpi di fratellanza e amore per il prossimo del cristianesimo.
Punto di partenza è sicuramente il fondamento e fine dello Stato, ovvero la realizzazione della giustizia, senza la quale lo Stato perde la sua legittimità, in quanto privo della ragione che ne giustifichi l’esistenza. Gli scolastici, pertanto, non esitarono ad affermare che sarebbe stato perfettamente naturale il diritto di deporre il governante che avesse distolto il suo operato dal raggiungimento della giustizia, poiché così facendo avrebbe perso il diritto, ovvero la legittimità, di governare.
Secondo gli scolastici, tuttavia, bisognava sempre riscontrare nelle azioni del reggente un abuso grave, permanente e universale, altrimenti si rischiava di autorizzare i suoi avversari ad ucciderne anche uno non malvagio (San Tommaso, De regimine principum, I, 64). Non tutti, però, giunsero tutti alle stesse conclusioni; qui basti ricordare che furono i teologi della seconda scolastica a far raggiungere al diritto di resistenza l’apogeo della sua teorizzazione nell’ambito della cristianità, grazie anche alla progressiva valorizzazione di San Tommaso.
Fra il XV e il XVI secolo, infatti, gli Ordini mendicanti (soprattutto Domenicani) riuscirono a imporre come testo base dell’insegnamento della teologia la Summa Theologiae di San Tommaso al posto delle Sentenze di Pietro Lombardo (1100- circa 1160), in ciò seguiti dai Gesuiti della Scuola di Salamanca che, sentendosi più liberi dei Domenicani, si distinsero per un approccio al tomismo più originale.
Fra questi, Francisco Suárez (1548-1617), sicuramente l’esponente maggiore e più innovativo, pur seguendo l’eredità del pensiero tomista, la rilesse e l’adeguò nello stesso tempo alla situazione politico-sociale del suo tempo. Suárez costruì la sua dottrina del diritto di resistenza al re malvagio, sottoponendone l’uccisione a tutta una serie di limiti e distinzioni legali: egli ammise al diritto di resistenza un compito prettamente auto-difensivo, ovvero il potere di deporre il governante solo se il suo agire avesse messo in pericolo l’integrità e la conservazione della comunità: un uso ingiustificato di tale potere da parte della comunità, infatti, sarebbe stato illegittimo, poiché non avrebbe avuto fondamenti validi per essere attuato, contravvenendo quindi al perseguimento del bene comune.
Altra importante limitazione era la motivazione religiosa che, secondo il teologo gesuita, non poteva giustificare la sollevazione della comunità contro il re malvagio poiché, se anche la potestà era stata affidata da Dio direttamente alla collettività, la religione aveva comunque sfera d’azione e finalità nettamente separate dall’organizzazione politica. Ne conseguiva, pertanto, che la cura e il perseguimento del bene dell’anima erano entrambi necessari per il bene comune ma che, nel loro perseguimento e nella loro evoluzione, fosse necessario che seguissero percorsi diversi; da qui, la critica che Suárez mosse anche alle guerre di conquista del suo tempo, che spesso trovavano 1) una legittimazione etico-morale e religiosa nella conquista e sottomissione della popolazione per evangelizzarla e cristianizzarla; e 2) una prettamente giuridica, secondo cui ogni popolazione libera doveva poter gestire la propria organizzazione societaria e decidere autonomamente la propria forma di governo e, quindi, in base a ciò perseguire con i propri mezzi e il proprio governo il raggiungimento del bene comune.
Data la sua rilevanza e complessità, il diritto di resistenza non travagliò solo i teologi, ma anche filosofi della politica come Thomas Hobbes (1588-1679) e, soprattutto, John Locke (1632-1704), anche se nei secoli successivi subì un appannamento, spiegabile con l’avvento dei regimi democratici: non è un caso che Norberto Bobbio (1909-2004) insegnò che la democrazia fosse un metodo per risolvere i conflitti politici senza ricorrere alla violenza.
Secondo Maurizio Viroli, tuttavia, c’è stato un momento nella storia d’Italia in cui si è andati vicini ad avere nella nostra Costituzione il diritto di resistenza ai poteri arbitrari e illegittimi. Nel testo provvisorio, infatti, si poteva leggere: “Quando i poteri pubblici violino le libertà fondamentali e i diritti garantiti dalla Costituzione, la resistenza all’oppressione è diritto e dovere del cittadino”; questo comma, tuttavia, non fu approvato. Anche se la Costituzione non afferma il diritto di resistenza, il cittadino comunque avrebbe il dovere di contrastare ogni forma di potere arbitrario, anche per mezzo della resistenza civile: un’eco di questo diritto e dovere si può trovare nel primo comma dell’articolo 52: “La difesa della patria è sacro dovere del cittadino” (solo nel secondo comma si nomina il cittadino in armi): poiché la patria non è solo il territorio, difendere la patria può significare anche, per esempio, resistere agli attacchi alla Costituzione. A parte questa riflessione di Viroli, sembra piuttosto che nella storia dell’Italia repubblicana abbia prevalso chi, abusando del diritto di resistenza, si sia lasciato poi andare ad azioni violente e intollerabili, come le Brigate rosse.
È negli Stati Uniti d’America, invece, che il diritto di resistenza continua a essere ancora fondamentale: coloro che distruggono il vivere civile con l’inganno o con la violenza, o con l’uno e con l’altro, sono nemici da contrastare con tutte le forze; renderli inoffensivi è, pertanto, un dovere morale, com’è stato recentemente sostenuto da Estremi rimedi. Come resistere a uno Stato ingiusto di Jason Brennan (2019).
Anche nel magistero della Chiesa oggi rimane ben poco del tradizionale diritto di resistenza, fatta eccezione, ad esempio, per il Catechismo della Chiesa cattolica (1992), ove si tratta del rifiuto d’obbedienza alle autorità civili, quando le loro richieste contrastino con quelle della retta coscienza, e della resistenza all’oppressione del potere politico e, a certe condizioni, del legittimo ricorso alle armi (§§ 2242-2243).
Esiste nella Chiesa la possibilità di resistere all’autorità non civile ma di vescovi e papa? Stando a Lumen Gentium, la costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa (1964), “I vescovi che insegnano in comunione col romano Pontefice devono essere da tutti ascoltati con venerazione quali testimoni della divina e cattolica verità; e i fedeli devono accettare il giudizio dal loro vescovo dato a nome di Cristo in cose di fede e morale, e dargli l’assenso religioso del loro spirito. Ma questo assenso religioso della volontà e della intelligenza lo si deve in modo particolare prestare al magistero autentico del romano Pontefice, anche quando non parla ex cathedra. Ciò implica che il suo supremo magistero sia accettato con riverenza, e che con sincerità si aderisca alle sue affermazioni (…)” (§ 25).
Benché questo solenne pronunciamento escluda chiaramente che a nessuno nella Chiesa è conferita la facoltà di accettare o rifiutare l’insegnamento del papa, dopo il Concilio non sono mancati episodi di aperta critica, e perfino rifiuto, dell’insegnamento magisteriale, come nel caso della condanna della moralità della contraccezione artificiale ribadita dall’enciclica Humanae Vitae (1968). Forse che esista allora nella Chiesa, se non un diritto di resistenza, almeno la possibilità di dissentire dall’autorità e dall’insegnamento di vescovi e papa? Il magistero sembra escluderlo, come si è visto a proposito di Lumen Gentium § 25, ma è invalsa l’abitudine di risolvere semplicisticamente dubbi o questioni controverse solo in punto di diritto, senza tener conto anche delle autorevoli opinioni dei teologi che, proprio di fronte ad una decisione imprudente dell’autorità ecclesiastica, hanno ammesso esser lecito al cattolico consapevole non solo negare il suo assenso a tale decisione, ma anche, in alcuni casi estremi, opporvisi perfino pubblicamente.
L’esempio portato per illustrare questo punto di vista riguarda l’opposizione dei fedeli al patriarca eretico di Costantinopoli Nestorio (381-451 circa). Ritengo che sia un caso più che estremo: non si deve mai dimenticare, infatti, che ogni vescovo è pur sempre di diritto un maestro di fede nella sua diocesi e, per questo, collegato direttamente al papa.
E se invece il caso estremo riguardasse una decisione del papa? Si chiedeva, fra i tanti, il Cardinale Gaetano (1469-1534) se sarebbe stato legittimo resistere, ad esempio, di fronte ad un papa che distruggeva pubblicamente la Chiesa, concedendo benefici ecclesiastici in cambio di denaro o di servizi. La risposta dei teologi a un quesito del genere è stata positiva, sulla base per lo più dell’episodio del rimprovero rivolto da san Paolo a san Pietro (Gal 2, 11), oggetto di una serrata esegesi, da sant’Agostino a san Tommaso, ma senza che da esso si potesse dedurre esplicitamente un diritto di resistenza all’autorità del papa: un’evidente difficoltà che, evidentemente, non deve essere sfuggita ai teologi successivi della seconda scolastica. Questi, in relazione a un documento pontificio erroneo, insegnarono a distinguere sottilmente fra “assenso interno” e “silenzio ossequioso”, ovvero “la sottomissione esterna e reverenziale all’autorità ecclesiastica” sempre dovuta dal fedele (Joseph Mors SJ). Seppure disposti a concedere la sospensione dell’assenso interno in relazione a un documento pontificio erroneo, non prima naturalmente di aver esperito tutti i mezzi ragionevoli per correggerne eventuali errori, i teologi non furono altrettanto unanimi ad ammettere la rottura del silenzio ossequioso e, quindi, un esplicito diritto di resistenza al papa, per quanto, secondo il diritto naturale, fosse ovviamente sempre lecito difendersi, ma non nel senso che si potesse giudicare il papa, o avere autorità su di lui.
Senza entrare ulteriormente in sottigliezze da teologi, si può concludere, allora, con le parole, non di resistenza, ma di esortazione a essere un buon papa, che san Bernardo di Chiaravalle (1090-1153) rivolse a Eugenio III (1080 circa-1153): “Dovrebbe proseguire ancora la ricerca di questo Dio, che non è ancora abbastanza cercato, ma forse si può cercare meglio e trovare più facilmente con la preghiera che con la discussione. Mettiamo allora qui termine al libro, ma non alla ricerca” (De consideratione, XIV, 32).
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