Gesù, il bacio di Giuda
Anthony Esolen, scrittore e docente universitario

 

 

di Nicola Lorenzo Barile

 

Nei Taccuini per il suo romanzo I demoni (1873), lo scrittore F. M. Dostoevskij fece un’annotazione interessante: «Su Cristo, potete discutere, non essere d’accordo… tutte queste discussioni sono possibili e il mondo è pieno di esse, e a lungo ancora ne sarà pieno. Ma io e voi, Šatov, sappiamo che sono tutte sciocchezze, che Cristo – in quanto solo uomo – non è Salvatore e fonte di vita, e che la sola scienza non completerà mai ogni ideale umano e che la pace per l’uomo, la fonte della vita e la salvezza dalla disperazione per tutti gli uomini, la condizione sine qua non e la garanzia per l’intero universo si racchiudono nelle parole: Il Verbo si è fatto carne e nella fede in queste parole». Queste parole, benché pronunciate da un cristiano ortodosso dotato di grande sensibilità religiosa e artistica, dimostrano come Dostoevskij avesse inteso correttamente che il prologo del Vangelo di S. Giovanni (1, 1-14), cui appartiene il versetto citato, contiene il nucleo della fede cristiana nella forma più breve possibile.

Nel medioevo, i trattati di liturgia si riferivano al prologo di S. Giovanni come ad una benedizione e lo si è considerato come dotato di un potere speciale, tanto che l’imperatore del Sacro romano impero ne ripeteva le parole dal libro dei Vangeli dell’incoronazione, scritto su pergamena purpurea in caratteri d’oro, come forma del giuramento, in cui il futuro imperatore s’impegnava a difendere la creazione santificata dall’Incarnazione del Verbo.

Il prologo di S. Giovanni è detto anche l’Ultimo Vangelo: costituisce infatti l’aggiunta più recente al Messale promulgato da S. Pio V su mandato del Concilio tridentino (1570), ma la sua lettura a Messa era divenuta abituale già a partire dal 1256, quando appunto era comparso, per la prima volta, nel Messale dei domenicani, cui la consuetudine di recitare l’Ultimo Vangelo è strettamente collegata. Infatti, appena pochi anni dopo (siamo nel 1263), S. Tommaso d’Aquino fu incaricato di scrivere la Messa e l’Ufficio per la festa del Corpus Domini, istituita da Urbano IV (1261-1264) su ispirazione di Santa Giuliana di Cornillon (1191-1258). Secondo la sua Vita, fu Cristo stesso a dire a Santa Giuliana il principale motivo per il quale desiderava questa festa: ricordare l’istituzione del sacramento del Suo Corpo e Sangue in maniera particolarmente solenne, che non era possibile il Giovedì Santo, quando la liturgia è contrassegnata dalla lavanda dei piedi e dalla Passione del Signore. La nuova festa, pertanto, fu fissata il giovedì dopo l’Ottava di Pentecoste, ovvero il primo giovedì dopo il tempo pasquale, secondo il vecchio calendario liturgico e, così facendo, legata al Giovedì Santo, esprimendone il suo carattere essenziale, in quanto «Nella festa del Corpus Domini, la Chiesa rivive il mistero del Giovedì Santo alla luce della Risurrezione» (Benedetto XVI, Omelia nella solennità del SS. mo Corpo e Sangue di Cristo, 26 maggio 2005).     

Oltre alle solite preghiere e antifone, tra cui il celebre Pange lingua, la Messa composta da S. Tommaso contiene anche una lunga sequenza, Lauda Sion che, nella sua epigrammatica brevità, descrive l’insegnamento di S. Tommaso su ciò che accade durante la celebrazione della Messa. La fede dei cristiani primitivi nella trasformazione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo fu espressa così da S. Tommaso nel linguaggio della filosofia di Aristotele, sicché quello della transustanziazione, collocato nel contesto di un corpus razionale di pensieri ed espressioni quale quello aristotelico, apparve un mistero di trasformazione ancora più affascinante e coinvolgente.

In risposta quindi alle dispute eucaristiche che, periodicamente, mettevano in dubbio il significato del Sacramento dell’altare, la dottrina della Presenza Reale, così ben filosoficamente definita, stabiliva la reale, fisica presenza di Cristo nelle specie trasformate del pane e del vino. Ma se Cristo offriva sé stesso sull’altare, per fare ciò doveva essere presente come offerta sacrificale, di cui doveva adottarne la natura, diventando pane e vino: qualcosa di comparabile solo all’incarnazione di Dio nel ventre di Maria. Se fino ad allora, quindi, i cristiani a Messa si erano concentrati principalmente sulla morte e risurrezione del Signore, ora S. Tommaso ne riorientava l’attenzione sul mistero che la transustanziazione presupponeva, ovvero quello dell’Incarnazione. Quando il celebrante pronuncia le parole della transustanziazione, quello non è solo il momento del sacrificio: ciò che il celebrante ripete e rende presente è anche il saluto dell’arcangelo Gabriele rivolto a Maria. Ecco perché sull’altare della Santa Casa di Loreto campeggiano le parole Hic verbum caro factum est (E il Verbo si fece carne: Gv 1, 14) che, a questo punto, dovrebbero essere scritte su ogni altare dove si celebra la Messa.

Per chiarire ulteriormente il suo insegnamento su Incarnazione ed eucaristia, S. Tommaso, acutamente, non scrisse poi un vero e proprio prefazio per la solennità del Corpus Domini, preferendo piuttosto adottare quello già esistente della Messa di Natale: Quia per incarnati Verbi mysterium, nova mentis nostrae oculis lux tuae claritatis effulsit: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur (Per il mistero del Verbo Incarnato una nuova luce della Vostra gloria ha brillato agli occhi della nostra mente: così mentre conosciamo Dio visibilmente, tramite Lui siamo rapiti all’amore delle cose invisibili).

Sono parole che si possono adattare sia alla contemplazione del Bambino, sia all’adorazione dell’ostia durante la sua elevazione, sicché si può dire che la stessa comprensione cui contribuiva il prefazio della Messa di Natale, la realizzava ogni giorno la recitazione del prologo di S. Giovanni che, prima della riforma dei libri liturgici di S. Giovanni XXIII (1962), non era mai omesso e, se coincideva con il Vangelo della Messa, come nel caso della terza Messa di Natale, come Ultimo Vangelo allora si leggeva il Vangelo dell’Epifania, secondo una consuetudine antichissima, attestata nei riti orientali, di commemorare anche nel giorno stesso di Natale gli onori resi dai Magi a Gesù Bambino. L’Ultimo Vangelo, allora, richiamando alla mente costantemente che la celebrazione della memoria del sacrificio della redenzione, non poteva non presupporre l’Incarnazione, ovvero che Dio si faccia uomo, il vino si cambi in sangue e la morte sia sconfitta dalla vita, diventando così l’epitome di tutta la Messa: ciascuna celebrazione della Messa si può condensare nelle parole cariche di visione, al di là del tempo, del prologo di S. Giovanni. 

Se i fedeli al tempo di S. Tommaso avevano bisogno di questa spiegazione condensata della Messa contenuta nell’Ultimo Vangelo, noi contemporanei ne necessitiamo forse ancora di più, dato che, si può dire, noi abbiamo ancora meno padronanza della Presenza Reale di Martin Lutero. È come se l’Ultimo Vangelo fosse una innovazione capace di minare l’insicurezza dei nostri tempi, come se fosse necessario ancora introdurlo, come se non fosse stato letto nel corso degli ultimi ottocento anni, per ricordarci l’essenza della fede cristiana. È questo l’intento che ha mosso Anthony Esolen, professore di Humanities al Magdalen College of the Liberal Arts nel New Hampshire, nello scrivere recentemente una profonda meditazione proprio sull’Ultimo Vangelo (In the Beginning Was the Word. An Annotated Reading of the Prologue of John, New York 2021).

La sofisticata esegesi condotta da Esolen sul prologo di S. Giovanni può aiutarci a comprendere perché egli consideri l’Ultimo Vangelo un capolavoro artistico, nonostante i dubbi sul suo autore, brillantemente confutati dal professore americano, degno di stare al passo con la Commedia di Dante e l’arte di Michelangelo. Esolen, quindi, ricorda come, dopo il Concilio vaticano II, sia possibile ascoltarne la lettura solo in poche, anche se significative, occasioni liturgiche (oltre che la Messa del giorno a Natale, la seconda domenica dopo Natale e il settimo giorno fra l’ottava di Natale). Un vero peccato, secondo Esolen, perché una volta, invece, i fedeli si congedavano dopo aver ascoltato non solo ciò che Gesù aveva detto, ma anche chi Egli era stato, per evitare di esaltare in Lui solo il bravo maestro di morale, l’uomo dalla profonda spiritualità, il difensore dei poveri e degli oppressi, l’iconico resistente alle seduzioni del male e così via.

Nella sua meditazione, Esolen si sofferma, in particolare, sul termine che S. Giovanni prese dalla filosofia greca per indicare il nome del Signore: Lógos (parola, ragione; in latino, Verbum: Gv, 1, 1) che, per esempio, Filone di Alessandria, il filosofo ebreo cosmopolita largamente influente sul cristianesimo  (20 a.C. circa-45 d.C. circa), aveva già usato per indicare le legge morale naturale, incarnata, secondo lui, nella legge mosaica e da lui interpretata allegoricamente; tuttavia, benché Filone si fosse spinto a dire che il Lógos è il primogenito di Dio, intermediario fra il divino e la materia, nessun filosofo greco aveva mai sostenuto prima che il Lógos era, invece, una vera e propria persona, con una sua identità, le sue conoscenze, la sua libertà e la sua capacità di amare.

Qualcuno potrebbe allora affermare che il Lógos fosse un’allegoria della Sapienza di Dio illustrata dal libro dei Proverbi, che pure ha un volto e una volontà, come traspare da una serie di passaggi poetici: quando, ad esempio, Dio dà le Sue istruzioni al mare e alla terra, stabilendone le basi ed i limiti, allora, dice la Sapienza, io ero con lui come architetto ed ero la sua delizia ogni giorno, mi rallegravo davanti a lui in ogni istante (Prv 8, 30). L’autore sacro, così, va molto vicino ad affermare che la Sapienza non è una mera allegoria ma, piuttosto, un essere personale, che parla agli uomini che ama: Io amo coloro che mi amano e quelli che mi cercano mi troveranno (Prv 8, 17). 

Tuttavia, spiega Esolen, S. Giovanni rifiuta ogni ricorso sia all’allegoria, sia al mito, ovvero a una credenza religiosa che nega la ragione o la separa da sé; questo suo rifiuto è una chiara affermazione del reale, come traspare dal versetto E il Verbo era Dio (Gv 1, 1), tanto che Lógos suona come qualcosa che è più di un ruolo, come può essere quello di Redentore, o di una relazione, come può essere quella di Figlio. È, come dice S. Tommaso, un nome personale, perché, continua Esolen nella sua citazione del grande filosofo, Nulla di quanto appartiene all’intelletto è attribuito a Dio in senso personale, eccetto il solo Lógos.

In conclusione: perché S. Giovanni dice Lógos e non usa qualche altra espressione come, ad esempio, thélema (volontà) per indicare Dio? I musulmani tendono a considerare Dio come potenza pura, volontà senza freni, soprattutto dopo la condanna per eresia dei commentatori aristotelici Averroé (1126-1198) ed Avicenna (980-1037), in quanto avevano rigettato la nozione che Dio potesse creare ed agire secondo Lógos, perché, nella loro mente, Lo avrebbe limitato in qualche modo. Diverso il punto di vista cristiano, come spiegò molto bene Benedetto XVI nel discorso tenuto a Ratisbona il 12 settembre 2006, quando disse che Dio non vuole ci comportiamo irrazionalmente, letteralmente: senza Lógos, perché Dio non può essere mai álogos, privo di parola, ovvero senza Lógos (cioé ragione), a prescindere dall’insondabilità della sua volontà per noi. E ancora, richiamando il primo versetto dell’Ultimo Vangelo: «Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: “In principio era il λόγος”. (…) Lógos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. S. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi».


 

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