Di seguito segnalo all’attenzione e alla riflessione dei lettori di questo blog l’intervista concessa dal filosofo Edward Feser  alla giornalista Diane Montagna e pubblicata su The Catholic Thing. Visitate il sito e valutate liberamente le varie opzioni offerte e le eventuali richieste. Ecco l’intervista nella mia traduzione. 

 

Monsignor Víctor Manuel Fernández
Monsignor Víctor Manuel Fernández

 

DIANE MONTAGNA (DM): Dignitas infinita si apre affermando che: “Ogni persona umana possiede una dignità infinita, inalienabilmente fondata nel suo stesso essere, che prevale in e al di là di ogni circostanza, stato o situazione che la persona possa mai incontrare”. Tuttavia, San Tommaso d’Aquino scrive: “Solo Dio è di dignità infinita, e quindi solo lui, nella carne da lui assunta, poteva soddisfare adeguatamente l’uomo”. (Solus autem Deus est infinitae dignitatis, qui carne assumpta pro homine sufficienter satisfacere poterat).

Alla conferenza stampa vaticana di presentazione della nuova Dichiarazione, il cardinale Victor Manuel Fernández ha fatto notare che l’espressione “infinita dignità” è stata presa da un discorso del 1980 di Papa Giovanni Paolo II a Osnabrück, in Germania. GPII disse: “Dio ci ha mostrato con Gesù Cristo in modo insuperabile come ama ogni uomo e quindi lo dota di una dignità infinita”.

La nuova Dichiarazione sembra fondare questa dignità esplicitamente nella natura, e non solo nella grazia. La Dichiarazione fa quindi crollare la distinzione tra naturale e soprannaturale?

EDWARD FESER (EF): Uno dei problemi di Dignitas infinita, come di alcuni altri documenti pubblicati durante il pontificato di Papa Francesco, è che i termini teologici chiave non sono usati con precisione. Gran parte della forza delle affermazioni deriva dalla loro potenza retorica piuttosto che da un ragionamento attento. Quindi, bisogna essere cauti quando si cerca di determinare ciò che ne consegue in senso stretto. Ciò che si può dire, però, è che proprio a causa di questa imprecisione, c’è il pericolo di sembrare autorizzare alcune conclusioni problematiche. Un esempio potrebbe essere la sfumatura della linea di demarcazione tra naturale e soprannaturale. Per esempio, la realizzazione della visione beatifica permetterebbe ovviamente a un essere umano di raggiungere la massima dignità di cui è capace. Quindi, se diciamo che gli esseri umani per natura, e non solo per grazia, hanno una “dignità infinita”, ciò potrebbe sembrare implicare che per natura sono diretti verso la visione beatifica.

I difensori della Dichiarazione sottolineeranno senza dubbio che il documento stesso non trae una conclusione così estrema. E questo è vero. Il problema, però, è che la Dichiarazione non prevede né affronta esattamente ciò che è o non è escluso dall’attribuzione di una “dignità infinita” alla natura umana. Eppure, allo stesso tempo, la Dichiarazione pone grande enfasi su questa nozione e sulle sue implicazioni radicali. Questa è una ricetta per creare problemi, e il documento stesso ne crea nell’applicazione della nozione di “dignità infinita” alla pena di morte, tra gli altri argomenti.

Inoltre, il significato dell’osservazione di Papa Giovanni Paolo II degli anni ’80 è stato enormemente sopravvalutato. Egli ha fatto riferimento alla “dignità infinita” di sfuggita in un discorso minore, di scarso peso magisteriale, dedicato a un altro argomento. Non ne trae alcuna conclusione nuova o epocale. Si trattava di un’osservazione spontanea piuttosto che di una formula precisa, e non la faceva nel corso di un’accurata trattazione dottrinale formale sulla natura della dignità umana. Ma in ogni caso, non fonda questa nozione di dignità infinita nella natura umana stessa.

 

DM: Storicamente, come siamo arrivati dall’affermazione di San Tommaso che “Dio solo è di dignità infinita” alla nuova Dichiarazione dei DDF? È un uso improprio delle parole di Papa Giovanni Paolo II?

EF: Ci sono due fattori chiave. Uno di questi è il crescente affidamento, nei decenni successivi al Concilio Vaticano II, su nozioni come la personalità, la dignità umana e simili come veicoli per trasmettere l’insegnamento morale cattolico al mondo secolare. Non c’è nulla di intrinsecamente sbagliato in questi concetti, ma considerati da soli sono aperti a un’ampia varietà di interpretazioni. I pensatori secolari non li intendono necessariamente come la Chiesa, per cui l’apparenza di un terreno comune può essere illusoria.

Quando queste nozioni sono strettamente radicate ed esposte alla luce della tradizione filosofica e teologica cattolica rappresentata da Agostino, dall’Aquinate e simili, non c’è alcun problema. Ma spesso la retorica della personalità e della dignità assume una vita propria e viene amplificata per tentare di convincere persone che probabilmente si dimostrano sorde agli appelli alla legge naturale o alle Scritture. E spesso finisce per riflettere una concezione delle persone e della loro dignità che deve molto a Kant e alla tendenza del liberalismo filosofico moderno a considerare la coercizione delle persone come il male più grande e la loro autodeterminazione come il massimo della loro realizzazione. Allora i cattolici possono troppo facilmente rileggere queste moderne concezioni della dignità personale nella Scrittura e nella tradizione.

Questo ci porta al secondo fattore chiave, che è la notevole fissazione negli ultimi decenni nei circoli cattolici sulla pena di morte come in qualche modo particolarmente problematica. Nella tradizione c’è sempre stato un filone che tendeva a un atteggiamento più negativo nei confronti della pena di morte, coesistendo con un filone più positivo nei suoi confronti. Storicamente si sono equilibrati, con una tendenza che ha prevalso in alcuni momenti e l’altra in altri. Ma il diritto di principio dello Stato di infliggere questa pena non è mai stato negato, in quanto ha una base chiara e coerente nelle Scritture e nella legge naturale. Ciò che è unico nei tempi moderni è la tendenza a guardare la questione attraverso la lente della giustizia piuttosto che della misericordia, come se fosse in qualche modo ingiusto (e non semplicemente immeritevole) ricorrere alla pena capitale. E questo riflette la retorica sempre più spinta sulla dignità delle persone.

Questi temi sono quindi strettamente connessi e si alimentano a vicenda. Il crescente affidamento alla retorica della dignità ha portato a una crescente ostilità in certi ambienti cattolici all’idea stessa della pena capitale, anche in linea di principio. Parte della motivazione è il desiderio di trovare una visione morale comune con la moderna visione occidentale secolare delle cose. Ma questa retorica spesso esagerata contro la pena capitale ha a sua volta alimentato una concezione ancora più esagerata della dignità umana come qualcosa di così incommensurabile che sarebbe in qualche modo profondamente sbagliato (e non solo poco misericordioso) giustiziare anche l’assassino più depravato e pericoloso.

Il fatto che queste tendenze retoriche congiunte abbiano portato a quello che sembra essere un conflitto con le Scritture e con il coerente insegnamento magisteriale di due millenni sul tema della pena capitale dovrebbe essere un ovvio segnale di avvertimento che le cose sono andate troppo oltre.

 

DM: Secondo la Dignitas infinita, è la “dignità ontologica” di ogni essere umano a essere “infinita”. La Dichiarazione fa una quadruplice distinzione del concetto di dignità e afferma: “La più importante tra queste è la dignità ontologica che appartiene alla persona in quanto tale semplicemente perché esiste ed è voluta, creata e amata da Dio. La dignità ontologica è indelebile e rimane valida al di là delle circostanze in cui la persona può trovarsi.” [7] Sembra che la Dichiarazione parli di una dignità radicata nella natura. Cosa significa “dignità ontologica” secondo la Dichiarazione, secondo lei?

EF: Dire che abbiamo una “dignità ontologica” significa sottolineare che c’è un tipo di dignità che è inseparabile dal nostro stesso essere, piuttosto che derivare dagli atti che ci capita di compiere, o dallo status sociale che ci capita di avere, o dalle condizioni in cui ci troviamo. Questi altri tipi di dignità possono essere guadagnati o persi, ma la dignità ontologica no.

Fin qui tutto bene. Questo è vero e importante. Il problema è l’affermazione che questa dignità sia “infinita” in un senso preciso o letterale. In particolare, i problemi sono due. Il primo è che questa presunta dignità infinita è qualcosa che si sostiene di possedere per nostra stessa natura. Come ho detto, essere orientati verso la visione beatifica e poi realizzarla ci darebbe la massima dignità che siamo in grado di avere. Ma non abbiamo questo orientamento per natura, ma solo per grazia. Per grazia possiamo quindi superare la dignità che abbiamo per natura. Quindi, come potremmo avere già, solo per natura, una dignità infinita?

In secondo luogo, però, anche se stiamo parlando della dignità che abbiamo per natura e non per grazia, non può essere rigorosamente corretto definirla infinita. Solo Dio ha o potrebbe avere una dignità ontologica infinita, per ragioni che ho esposto in dettaglio in un articolo sui problemi della dignitas infinita. Per esempio, dignitas significa “dignità”, “eccellenza”, “merito” o “onore”. Sostituite la parola “dignità” con una qualsiasi di queste parole nella frase “dignità infinita” e chiedetevi se il risultato potrebbe essere applicato agli esseri umani. Gli esseri umani hanno “infinita dignità”, “infinita eccellenza” o “infinito merito”? Meritano un “onore infinito”? Ovviamente no, e sarebbe blasfemo dirlo. Queste descrizioni si applicano solo a Dio.

Oppure consideriamo gli attributi che di solito consideriamo come quelli che conferiscono a un essere umano una dignità speciale, come l’autorità, la bontà o la saggezza. Si può dire che gli esseri umani possiedano “autorità infinita”, “bontà infinita” o “saggezza infinita”? Ovviamente no e, ancora una volta, queste cose si possono dire solo di Dio.

Il modo migliore di leggere la Dignitas infinita per renderla coerente con la tradizione e la sana teologia è quello di considerare il discorso sulla nostra “dignità infinita” come un modo retorico per sottolineare che la nostra dignità è immensa o vasta. Ma il problema è che questa retorica, così intesa, non può fare il lavoro che la Dichiarazione vuole fare con essa. Infatti, anche se avessimo una “immensa dignità” o una “vasta dignità”, questa dignità avrebbe comunque dei limiti. Quindi non avremmo più una base per la conclusione della Dichiarazione secondo cui certe cose sono escluse dalla dignità umana “al di là di ogni circostanza”, “in ogni circostanza”, “indipendentemente dalle circostanze” e così via.

Pertanto, sebbene tracci una distinzione importante quando distingue la “dignità ontologica” da altri tipi di dignità, la Dichiarazione è purtroppo ancora imprecisa e poco argomentata nel complesso. Questa distinzione non la salva in alcun modo dai problemi che ho descritto. Infatti, concentrarsi esplicitamente sulla nostra dignità ontologica e poi affermare che tale dignità è infinita non fa che evidenziare i problemi.

 

DM: Alla conferenza stampa in Vaticano, ho chiesto al cardinale Fernández: “Se l’uomo ha una dignità infinita, come può essere condannato alla sofferenza eterna dell’Inferno?”. Mi ha risposto che la possibilità che l’uomo soffra eternamente all’inferno è fondata sulla libertà umana, e che Dio rispetta la libertà dell’uomo anche in questo caso. Ma se la dignità quasi infinita dell’uomo è fondata sulla grazia, sembra che essa duri solo finché siamo vivi nello stato di viandante o siamo morti e salvati. L’uomo che muore in stato di peccato mortale non la possiede più (anche solo potenzialmente), dal momento che non ha più la possibilità di entrare a far parte del Corpo mistico di Cristo?

EF: Questo è un buon esempio di un caso in cui la retorica esagerata sulla dignità umana ha implicazioni potenzialmente sovversive. Una dignità che abbiamo solo per grazia e non per natura è una dignità che potremmo perdere, aprendo la strada alla dannazione eterna. Ma se non solo abbiamo una dignità infinita, ma l’abbiamo per natura, come potremmo mai essere dannati? Il concomitante naturale di questa dignità infinita non sarebbe una volontà che non è in grado di scegliere in modo decisivo contro Dio?

Naturalmente, il cardinale Fernández non dice questo nella sua risposta, e non sto affermando che lo pensi. La sua osservazione sulla libertà sembra ammettere che la dannazione sia almeno possibile. Ma il punto è che la retorica altisonante ma imprecisa della “dignità infinita” potrebbe essere facilmente presa nella direzione opposta. Apre la porta a ogni sorta di malinteso dottrinale.

Il rimedio in questo caso, come sempre nella storia della Chiesa, è quello di verificare le nuove formulazioni con le Scritture, i Padri, i Dottori della Chiesa, l’insegnamento dei papi precedenti e la tradizione in generale. È su questo che insistono i grandi teorici dello sviluppo dottrinale, San Vincenzo di Lérins e San John Henry Newman, ed è su questo che verteva l’ermeneutica della continuità di Papa Benedetto XVI. Quando ci troviamo di fronte a formulazioni o conclusioni nuove, dobbiamo chiederci: “Come si concilia con la tradizione?”. Il problema è che troppi cattolici oggi lavorano nella direzione opposta. In effetti, si chiedono: “Come possiamo interpretare la Scrittura e la tradizione in modo da renderle conformi a tale e tale formulazione o conclusione innovativa?”. La coda scodinzola al cane.

 

DM: La filosofa britannica Elizabeth Anscombe (1919-2001) scrisse: “Considerare qualcuno meritevole di morte significa considerarlo non solo come un essere umano, ma come dotato di una dignità che appartiene agli esseri umani, come dotato di libero arbitrio e come responsabile delle proprie azioni. . . .La pena capitale, per quanto si possano avere ragioni contro di essa, non pecca, in quanto tale, contro la dignità umana di chi la subisce. Si suppone almeno che egli risponda di un crimine di cui è stato riconosciuto colpevole attraverso un giusto processo”. L’argomentazione del cardinale Fernandez sulla dannazione non è anche un’eccellente difesa della pena di morte basata proprio sulla dignità umana?

EF: Il punto di vista che lei cita di Anscombe è quello che ogni cattolico conosceva sulla pena di morte fino a poco tempo fa. Questo include, tra l’altro, anche Jacques Maritain, che è citato in Dignitas infinita ed è associato al personalismo. Egli ha anche contribuito alla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani delle Nazioni Unite, che la nuova Dichiarazione del DDF celebra. Nel suo libro Tre riformatori, Maritain afferma che “la pena di morte, dando all’uomo l’opportunità di ristabilire in sé l’ordine della ragione con un atto di conversione all’Ultimo Fine, gli permette appunto di recuperare la sua dignità di persona umana”.

L’idea che la pena di morte possa essere un’affermazione della dignità umana risale in realtà a Genesi 9,6, che insegna che proprio perché l’uomo è fatto a immagine di Dio, chi toglie la vita innocente è degno di morte. Per due millenni la Chiesa ha inteso il passo in questo modo. Eppure alcuni oggi, in un modo che ricorda il Ministero della Verità di Orwell, hanno addirittura suggerito che il passo non solo non afferma la pena di morte, ma di fatto la condanna! È una follia.

C’è un legame tra la questione della pena di morte e la dottrina dell’inferno. Se l’abuso della nostra libertà può comportare la dannazione eterna, allora può certamente comportare la legittimità della punizione molto minore dell’esecuzione. Ma questo ragionamento potrebbe essere facilmente ribaltato. Se la pena di morte è contraria alla nostra dignità, allora come potrebbe non esserlo anche la pena ben peggiore dell’inferno? Le due dottrine alla fine stanno o cadono insieme.

È per questo che da anni avverto il pericolo di un’eccessiva retorica abolizionista sul tema della pena capitale. I critici mi accusano abitualmente di essere assetato di sangue, come se la mia preoccupazione fosse quella di trovare un modo per far uccidere le persone. Questa è una calunnia assurda e ignora completamente ciò che ho detto in realtà. Il punto è piuttosto che condannare la pena di morte nei termini più estremi, come sempre e intrinsecamente immorale, ha implicazioni dottrinali molto radicali – per l’inerranza delle Scritture, l’affidabilità del magistero del passato, la dottrina dell’Inferno, e così via.

I modernisti lo sanno bene. Una posizione abolizionista estrema è sempre stata per loro la sottile punta del cuneo, una preparazione per ulteriori revisioni dottrinali. E troppi cattolici ortodossi vi acconsentono, perché in Occidente, al di fuori degli Stati Uniti, la pena di morte è in pratica una questione morta (scusate il gioco di parole). La gente si lascia andare alla sciocca idea che sia solo una questione di politica americana o simili, chiudendo gli occhi sulle radicali implicazioni dottrinali. E sanno che, in ogni caso, se si parla troppo di questo argomento ci si espone all’accusa di essere assetati di sangue. L’accusa è intellettualmente poco seria, ma retoricamente molto potente per mettere a tacere il dibattito.

 

DM: Lei è un esperto dell’insegnamento della Chiesa cattolica sulla pena di morte e ha scritto il libro “By Man Shall His Blood Be Shed: A Catholic Defense of Capital Punishment. In che modo l’insegnamento dell’ultimo documento, e in effetti l’allocuzione di Papa Francesco citata nel nuovo paragrafo del Catechismo, non è solo eresia?

EF: Bisogna fare molta attenzione alla parola “eresia”, sia perché è stata usata in modi diversi nella tradizione, sia perché ha serie implicazioni nel diritto canonico. Nel diritto canonico moderno, “eresia” è una questione di ostinata negazione o dubbio di qualche dogma della fede. Ma c’è anche una distinzione da tracciare tra eresia materiale ed eresia formale. Una persona potrebbe credere qualcosa che è materialmente eretico, in quanto in conflitto con qualche dogma della fede, senza rendersene conto. Sarebbe un eretico formale se, ad esempio, fosse stato avvertito dalle autorità della Chiesa che il suo punto di vista era eretico nel contenuto e tuttavia persistesse ostinatamente nel mantenerlo. È solo se qualcuno è un eretico formale che si applica la pena canonica della scomunica.

Ma c’è anche la complicazione che non tutto ciò che la Chiesa insegna vale come dogma della fede. Siamo normalmente obbligati ad aderire anche a insegnamenti non infallibili, ma rifiutare di aderire a tali insegnamenti non rende eretici, proprio perché gli insegnamenti non infallibili non sono dogmi.

Ora, anche quando si tratta di insegnamenti infallibili, la questione se abbiamo a che fare con un dogma nel senso pertinente può essere complicata. Gli esempi standard di dogmi sono gli insegnamenti che sono stati formalmente definiti come tali, ad esempio da un concilio ecumenico della Chiesa. Ma ci sono molte cose che la Chiesa insegna che sono chiaramente infallibili, ma non sono state definite in modo formale. La pena capitale può essere lecita, almeno in linea di principio, ne è un esempio. In molti scritti, compreso il libro sull’argomento che ho scritto insieme al politologo Joseph Bessette, ho esposto le prove che dimostrano che si tratta di un insegnamento irreformabile, dato che le Scritture, i Padri e i papi del passato hanno detto al riguardo. Ma non c’è nessuna dichiarazione di un concilio ecumenico, o dichiarazione papale ex cathedra, che lo dica. È, come molte cose che la Chiesa insegna, semplicemente una manifesta implicazione logica di ciò che viene insegnato da quelle che la Chiesa dice essere fonti infallibili di dottrina (come le Scritture).

Ora, esiste un’accezione più antica della parola “eresia” che è più libera e si riferisce a qualsiasi errore in conflitto con le Scritture o con l’insegnamento tradizionale e coerente della Chiesa, anche se non è stato definito formalmente. Ma credo che, a causa dei potenziali fraintendimenti e delle inferenze errate che questo uso più antico potrebbe suggerire, sia meglio e meno fuorviante parlare semplicemente di “erroneità” o meno di un’affermazione dottrinale. E affermazioni dottrinali errate, sebbene storicamente estremamente rare, sono possibili quando un Papa non definisce qualcosa in modo ex-cathedra.

Ora, la Chiesa in passato, compresi i precedenti papi che hanno affrontato l’argomento, ha sempre sostenuto che è un errore condannare la pena di morte come sempre e intrinsecamente sbagliata. Per esempio, Papa Innocenzo I ha insegnato che condannare la pena di morte in modo assoluto sarebbe in contraddizione con le Scritture. E Papa Innocenzo III richiese agli eretici valdesi di rinnegare la loro condanna della pena capitale, come condizione per la loro riconciliazione con la Chiesa. Affermare ora che la pena capitale è intrinsecamente sbagliata significherebbe dire che questi eretici avevano ragione, dopo tutto, e la Chiesa si sbagliava. Se vogliamo dire questo, quali altre eresie dovremmo riconsiderare? Come si vede, le implicazioni della condanna della pena capitale come intrinsecamente sbagliata sono molto radicali.

 

DM: Lo stesso giorno in cui è stata pubblicata Dignitas infinita, il Parlamento francese ha votato per rendere l’aborto un diritto costituzionale. Molte persone in Europa e altrove hanno accolto con favore la condanna della Dichiarazione dell’aborto, della teoria del gender e della maternità surrogata. Cosa direbbe in particolare ai cattolici che suggeriscono di accogliere semplicemente ciò che di buono c’è nella nuova Dichiarazione vaticana?

EF: Supponiamo che qualcuno si sia preso la briga di preparare per voi un’elegante cena a base di bistecche, ma che abbiate scoperto che la carne utilizzata era contaminata, a sua insaputa. Naturalmente non vorreste mangiarla, o al massimo ne mangereste solo un pezzetto, o solo i contorni che l’accompagnano. Lui potrebbe offendersi, lamentandosi della vostra ingratitudine e facendo notare quanto lavoro ci abbia messo e quanto siano buoni gli ingredienti in generale. Ma naturalmente questo non rende irragionevole il vostro rifiuto di mangiarlo. Infatti, a prescindere dalle intenzioni del cuoco, e per quanto abilmente abbia preparato il pasto, se lo mangiaste vi farebbe comunque male.

Allo stesso modo, ci sono molte cose belle nella nuova Dichiarazione, e persino alcune coraggiose e necessarie, come l’insegnamento sulla maternità surrogata e sulla teoria del genere. Ma questo non cambia il fatto che la retorica imprecisa ed estrema sulla dignità umana e la nuova conclusione radicale sulla pena di morte che la Dichiarazione trae da questa retorica sono seriamente problematiche. A lungo andare faranno danni, anche se a breve termine il materiale sulla teoria del gender e simili potrebbe fare del bene.

 


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