Rielaborazione della lezione tenuta in data 15 ottobre 2026 presso l’Ateneo “San Domenico” di Roma

di Daniele Trabucco

Esiodo appartiene a quella fase aurorale della civiltà greca nella quale la poesia non si è ancora separata dalla riflessione intorno al principio delle cose, alla struttura dell’ordine umano e divino e, in ultima istanza, alle condizioni che rendono possibile la giustizia. La sua collocazione cronologica, generalmente ricondotta alla fine dell’VIII o agli inizi del VII secolo a.C., lo pone all’interno di una Grecia arcaica che non conosce ancora la piena organizzazione politica e istituzionale della pólis (πόλις) classica, benché siano già in atto quei processi di differenziazione sociale, religiosa e politica dai quali essa progressivamente emergerà. Il mondo di Esiodo rimane profondamente legato all’oîkos (οἶκος), alla proprietà della terra, al lavoro agricolo, alle forme di dipendenza e di reciprocità, nonché all’autorità dei basileîs (βασιλεῖς), i quali non devono essere interpretati mediante le categorie della sovranità monarchica proprie di epoche successive, essendo piuttosto figure aristocratiche investite anche di funzioni giudicanti entro una società nella quale l’ordine giuridico non è ancora identificabile con un sistema organico di norme poste da un legislatore.

Proprio questa distanza rispetto alla razionalizzazione istituzionale dell’età classica consente di cogliere con maggiore precisione la peculiarità della riflessione esiodea, dal momento che il diritto, prima ancora di divenire legge scritta, appare come una dimensione dell’ordine delle cose, come una misura che precede la deliberazione umana e alla quale la deliberazione umana deve conformarsi. La giustizia non è ancora tematizzata mediante il linguaggio concettuale che sarà proprio della filosofia, né è possibile attribuire a Esiodo una dottrina giuridica sistematica nel significato che questa espressione assumerà nei secoli successivi. È, tuttavia, già presente un’intuizione destinata a svolgere un ruolo decisivo nella storia del pensiero occidentale, poiché la decisione dell’uomo non appare come il fondamento ultimo del giusto, essendo essa stessa suscettibile di essere giudicata alla luce di un ordine anteriore che non dipende dalla volontà di chi decide.

Della figura storica di Esiodo possediamo informazioni limitate e, in larga misura, ricavabili dalle opere che la tradizione gli attribuisce. Nelle Opere e i giorni (Ἔργα καὶ Ἡμέραι), egli ricorda l’origine eolica del padre, proveniente da Cuma d’Eolide, e il successivo insediamento ad Ascra, in Beozia, presso il monte Elicona, mentre nella Teogonia (Θεογονία) introduce direttamente il proprio nome narrando l’incontro con le Muse sul monte sacro. Le due opere principali appartengono entrambe alla grande tradizione dell’esametro dattilico e sono composte nella lingua convenzionale dell’epos, una lingua letteraria a prevalente base ionica, nella quale permangono elementi eolici e numerose forme arcaiche. Non si tratta, quindi, della semplice trascrizione del parlato beotico dell’autore, bensì dell’impiego di una lingua poetica sovraregionale che testimonia l’appartenenza di Esiodo alla medesima civiltà epica nella quale si colloca anche Omero.

Il testo tràdito della Teogonia comprende 1022 esametri, mentre le Opere e i giorni ne comprendono 828, ferma restando la necessità di ricordare che, come accade frequentemente per la poesia greca arcaica, la delimitazione e l’autenticità di alcune sezioni sono state oggetto di discussione filologica. La comunanza della lingua e del metro non deve, tuttavia, occultare la profonda differenza del progetto poetico, perché l’epos omerico possiede una struttura prevalentemente eroica e narrativa, mentre la Teogonia assume un andamento genealogico e cosmogonico e le Opere e i giorni presentano un carattere sapienziale e didattico, all’interno del quale il racconto mitico viene continuamente ricondotto alla condizione dell’uomo, al lavoro, alla giustizia, alla misura e alla necessità di ordinare rettamente l’esistenza.

Esiste, inoltre, una differenza ancora più radicale, concernente la posizione del poeta rispetto alla parola che pronuncia. Nel poema omerico il poeta tende a ritirarsi dietro l’oggettività del racconto e invoca la Musa affinché renda possibile il canto, mentre Esiodo introduce se stesso nell’evento poetico e racconta la propria investitura. All’inizio della Teogonia, egli si presenta come pastore alle pendici dell’Elicona, raggiunto dalle Muse che gli insegnano un canto divino e gli conferiscono l’autorità di pronunciare una parola concernente gli dèi, le loro origini e l’ordine del mondo. Esiodo diviene, così, l’uomo della visione, non perché elabori autonomamente una costruzione teorica del reale, quanto perché riceve e custodisce una parola che proviene da un livello superiore rispetto alla semplice esperienza individuale.

Le Muse dichiarano di conoscere tanto il modo di dire cose false simili al vero quanto, quando lo vogliono, quello di proclamare la verità, e questa ambivalenza colloca fin dall’inizio il discorso esiodeo sul confine tra apparenza e verità, tra semplice racconto e conoscenza dell’ordine. La poesia non vale, dunque, soltanto per la bellezza della forma, poiché essa rivendica una funzione rivelativa, nel senso arcaico del termine, attraverso la quale il principio invisibile di connessione tra le cose può diventare dicibile. Esiodo non è il produttore arbitrario del messaggio, ne è il custode e il mediatore. Proprio tale condizione assume un valore decisivo per comprendere l’intera architettura della sua opera, poiché ciò che vale per la parola poetica vale, a un diverso livello, anche per la giustizia. Come il poeta non crea la verità che riceve dalle Muse, così colui che giudica non crea la misura del giusto per il solo fatto di pronunciare una decisione.

Da questa prospettiva, la genealogia degli dèi non può essere considerata un semplice catalogo mitologico. Essa costituisce, piuttosto, una prima modalità, ancora poetica e non concettuale, di interrogare la struttura dell’essere, perché indicare da chi una realtà provenga significa assegnarle una posizione, determinarne le relazioni, distinguerla da ciò che la precede e comprenderne il luogo nell’insieme. La genealogia diviene, così, una forma arcaica di ontologia narrativa. Esiodo non procede mediante definizioni, dimostrazioni o concetti universali, come farà successivamente la filosofia, eppure pone una questione che è già filosofica nella sua direzione fondamentale, vale a dire in quale modo possa emergere un ordine entro il quale ciascuna realtà possieda una collocazione determinata e nel quale la pluralità delle forze non si dissolva in una successione indefinita di sopraffazioni.

L’interrogazione sulle origini degli dèi diviene, pertanto, interrogazione sull’origine dell’ordine. È precisamente all’interno di questo ordine che può essere rinvenuta la radice di quella dimensione normativa che, con tutte le cautele necessarie rispetto all’impiego di categorie molto posteriori, può essere letta come una remota prefigurazione del problema del diritto naturale. Non si tratta di attribuire a Esiodo una teoria giusnaturalistica in senso proprio, il che costituirebbe un evidente anacronismo, bensì di osservare come il suo universo poetico presupponga che la misura del giusto non derivi integralmente dalla volontà umana e non dipenda esclusivamente da un comando posto da un’autorità politica.

La Teogonia pone all’origine il Cháos (Χάος), termine che non deve essere tradotto immediatamente mediante la moderna idea di caos come confusione o disordine. Il significato arcaico rinvia, anzitutto, a uno spalancarsi, a una voragine, a una fenditura originaria. Dopo il Cháos vengono Gaia (Γαῖα), la Terra dalla salda consistenza, Tartaro (Τάρταρος) ed Eros (Ἔρως), e attraverso le successive generazioni il reale acquista progressivamente articolazione. Non siamo ancora in presenza di una cosmologia filosofica nel senso che il termine assumerà con i presocratici, perché Esiodo non ricerca un principio materiale o metafisico mediante una dimostrazione razionale. La sequenza genealogica manifesta, tuttavia, un movimento fondamentale dall’indeterminatezza originaria alla determinazione, dalla semplice apertura alla relazione, dalla relazione alla differenziazione delle potenze e dalla differenziazione a un ordine capace di stabilizzarle.

Parlare, a questo riguardo, di passaggio dal Cháos (Χάος) al kósmos (κόσμος) costituisce un’interpretazione filosoficamente feconda, purché non si attribuisca anacronisticamente a Esiodo una terminologia già compiutamente elaborata. Ciò che il poeta racconta attraverso il mito è, infatti, il processo mediante il quale il molteplice viene ordinato senza cessare di essere molteplice, sicché la pluralità non viene cancellata, bensì inserita in una trama di relazioni, differenze e limiti. Il kósmos (κόσμος) non deve, quindi, essere pensato semplicemente come l’opposto di una confusione originaria, quanto come la progressiva costituzione di una realtà ordinata nella quale ogni potenza acquista una posizione e, proprio perché acquista una posizione, incontra anche una misura.

È a questo livello che emerge il significato propriamente giuridico della cosmologia esiodea. Il diritto presuppone, infatti, una relazione e la relazione presuppone la distinzione. Là dove non vi siano soggetti distinti, sfere determinate, attribuzioni, confini e forme relativamente stabili di reciprocità, non vi è ancora propriamente la possibilità di una misura giuridica, perché manca ciò rispetto a cui la misura possa operare. L’ordine non è semplicemente uno stato di quiete contrapposto alla violenza, poiché esso costituisce un insieme nel quale ogni forza non può pretendere indefinitamente di occupare il luogo di ogni altra forza. In termini filosofico-giuridici si potrebbe affermare che la giuridicità compare quando il potere incontra una misura, quando la differenza non coincide più con una pura possibilità di sopraffazione e quando la relazione acquista una forma che consente di distinguere ciò che è retto da ciò che è storto.

È precisamente questa possibilità della misura a rendere intelligibile Dike (Δίκη), la giustizia. Dike non emerge in un universo nel quale ogni potenza rimanga totalmente indeterminata, perché la giustizia presuppone che sia possibile distinguere posizioni, relazioni e limiti. Per tale ragione si può affermare, in senso filosofico, che il diritto nasce con il kósmos (κόσμος) e non con il Cháos (Χάος). Non nasce perché intervenga, a un certo punto, una decisione normativa esterna all’ordine, bensì perché l’ordine stesso rende possibile la distinzione tra misura e smisuratezza, tra relazione e sopraffazione, tra il riconoscimento di un limite e la pretesa di oltrepassarlo arbitrariamente.

La vicenda delle successive generazioni divine rende ancora più evidente questo sviluppo. Urano (Οὐρανός) tenta di impedire alla propria discendenza di raggiungere una propria autonomia, Crono (Κρόνος) rovescia Urano e, a sua volta, cerca di sottrarsi alla successione divorando i propri figli, finché l’avvento di Zeus (Ζεύς) interrompe la reiterazione del medesimo schema e conduce a una stabilizzazione del mondo divino. La sovranità di Zeus non rappresenta soltanto la vittoria del più forte entro una serie di conflitti, poiché la sua peculiarità consiste anche nella capacità di integrare, distribuire e ordinare le differenti potenze.

L’ordine di Zeus non cancella la pluralità, bensì la compone. Non sopprime le differenze, bensì assegna loro una collocazione. Non elimina la potenza, bensì la inserisce all’interno di una totalità relativamente stabile. In questa progressiva trasformazione della forza in ordine può essere riconosciuto un elemento decisivo per comprendere la distanza tra la semplice bía (βία), la forza o la violenza, e una sovranità che acquista stabilità nella misura in cui diviene custode di una struttura più ampia della volontà del singolo detentore del potere. Il dominio che si limita a sopraffare rimane esposto alla medesima logica dalla quale è sorto, mentre il potere che diviene ordine tende a sottrarsi alla pura ciclicità della violenza.

Il passaggio assume un significato ancora più preciso quando la genealogia raggiunge l’unione tra Zeus e Themis (Θέμις). Themis non è semplicemente una dea fra le altre, poiché il suo nome rinvia all’ordine riconosciuto, alla consuetudine autorevole, a ciò che è conforme alla giusta disposizione delle cose e che, già nella tradizione omerica, appare collegato alle assemblee, alle decisioni e alle forme dell’ordine umano e divino. Dall’unione di Zeus e Themis nascono le Hôrai (Ὧραι), tra le quali Esiodo nomina Eunomia (Εὐνομία), Dike (Δίκη) ed Eirene (Εἰρήνη), cioè il buon ordine, la giustizia e la pace.

Il dato genealogico possiede qui una forza teorica straordinaria, perché la giustizia non compare come prodotto occasionale di una decisione umana, né come semplice comando emanato da colui che detiene una forza superiore. Essa viene inserita nella struttura stessa dell’ordine divino. Dike è figlia di Zeus e di Themis, e la sua parentela con Eunomia ed Eirene rivela simbolicamente che giustizia, buon ordine e pace non costituiscono realtà estranee le une alle altre, poiché appartengono alla medesima costellazione normativa. La giustizia non è, quindi, un’aggiunta esteriore a un ordine già costituito, bensì uno dei modi attraverso i quali l’ordine manifesta la propria struttura.

È precisamente a questo livello che l’accostamento al giusnaturalismo può acquistare significato, purché esso sia inteso in senso analogico e non storico. Esiodo non possiede ancora la distinzione filosofica tra phýsis (φύσις) e nómos (νόμος) che maturerà successivamente, non costruisce una dottrina del diritto naturale e non formula una teoria della validità delle norme. Ciò nonostante, la struttura del suo racconto contiene un’intuizione che il pensiero giusnaturalistico renderà molto più tardi concettualmente esplicita, cioè che la misura del giusto non dipende integralmente dall’atto umano che la riconosce o la applica.

La giustizia non nasce perché gli uomini abbiano stipulato un accordo, non diviene giustizia perché un sovrano terreno l’abbia comandata, non acquista la propria forza obbligante perché una procedura ne abbia formalmente stabilito la validità. Essa precede, sul piano simbolico e ontologico, le concrete decisioni degli uomini e, proprio per questo, rende possibile giudicarle. Prima di essere una regola posta, essa è una misura presupposta. Prima di essere formulata in una decisione, costituisce il criterio in rapporto al quale la decisione può essere definita retta oppure storta.

Se si utilizzano, quindi, categorie moderne con la necessaria vigilanza metodologica, nella visione esiodea può essere riconosciuta una struttura profondamente anticontrattualistica, antipositivistica e, in un significato rigorosamente delimitato, anticostituzionalistica. È anticontrattualistica perché l’ordine giusto non deriva da un patto mediante il quale individui originariamente separati decidano di creare una società e le sue regole. La comunità non nasce come prodotto di un atto volontaristico assoluto che precederebbe ogni criterio di giustizia, poiché gli uomini si trovano già collocati entro un ordine che fornisce loro una misura.

La struttura esiodea è antipositivistica perché il giusto non coincide con ciò che una volontà politicamente prevalente abbia semplicemente posto. L’autorità può decidere, e la decisione può essere efficace, senza che, per questa sola ragione, essa divenga giusta. Proprio la possibilità di parlare di una sentenza storta presuppone che il criterio del giudizio non coincida interamente con l’atto di colui che giudica. Se ogni decisione dell’autorità fosse giusta per il solo fatto di essere stata adottata dall’autorità, il linguaggio stesso dell’ingiustizia del governante diverrebbe privo di significato.

La prospettiva esiodea può, inoltre, essere detta anticostituzionalistica soltanto a condizione di chiarire rigorosamente il senso di tale espressione. Non si tratta, evidentemente, di attribuire a Esiodo una polemica contro il costituzionalismo moderno, che appartiene a categorie storiche e teoriche completamente estranee al suo orizzonte. Ciò che può essere colto è, piuttosto, il rifiuto implicito dell’idea secondo la quale l’ordine fondamentale possa essere integralmente prodotto da un atto costituente umano. In Esiodo non vi è alcun potere costituente che fondi originariamente il criterio del giusto, perché ogni potere umano si trova già all’interno di un ordine che non ha creato e rispetto al quale può risultare conforme oppure difforme.

Più precisamente, si potrebbe parlare di una concezione pre-costituzionale e anti-volontaristica dell’ordine, nella quale la comunità non costituisce il fondamento ultimo della giustizia, essendo, piuttosto, la giustizia a costituire la misura della comunità. L’uomo non crea ex nihilo il criterio del giusto attraverso la propria volontà, perché la volontà stessa è chiamata a riconoscere un ordine che la precede. La dimensione giuridica possiede, quindi, una radice pre-politica nel senso che la politica non può esaurire il fondamento della normatività, né può trasformare qualsiasi contenuto in giustizia per il solo fatto di averlo deliberato.

Questa conclusione assume un particolare rilievo sul terreno della decisione pubblica. In una società che non dispone ancora di un sistema legislativo paragonabile a quello dell’età classica e, ancor meno, a quello della modernità, la decisione dei basileîs (βασιλεῖς) non trova il proprio fondamento ultimo in un testo normativo prodotto da una procedura legislativa. Essa presuppone un patrimonio di thémistes (θέμιστες), di decisioni, consuetudini e criteri autorevoli, attraverso il quale l’atto del giudicare viene ricondotto a una misura che lo precede.

Il giudice non crea il giusto semplicemente perché giudica. Proprio perché esiste una misura antecedente, la sua decisione può essere retta oppure storta. Se la decisione producesse integralmente il proprio criterio di validità, sarebbe logicamente impossibile parlare di una decisione ingiusta in quanto decisione, poiché ogni espressione del potere coinciderebbe con il diritto per il solo fatto di essere stata pronunciata. Il linguaggio esiodeo delle sentenze rette e delle sentenze storte presuppone, invece, una differenza irriducibile tra il fatto del comando e la qualità normativa del comando, tra l’esistenza della decisione e la sua conformità a una misura che essa non produce.

È nelle Opere e i giorni che questa intuizione, già inscritta nella genealogia della Teogonia, viene trasferita con particolare evidenza dalla dimensione cosmico-divina alla condizione umana. La continuità tra le due opere è, sotto questo profilo, essenziale. La Teogonia mostra la genesi dell’ordine entro il quale Dike acquista la propria posizione, mentre le Opere e i giorni mostrano che cosa significhi vivere umanamente sotto l’esigenza di Dike. La prima muove, per così dire, dall’architettura del cosmo verso la norma, la seconda dalla norma verso la concretezza dell’esistenza, del lavoro, del conflitto e del giudizio.

Non si tratta di due universi separati, poiché la medesima struttura che nel poema teogonico viene espressa attraverso le genealogie divine diviene, nel poema didattico, criterio del comportamento umano. La cosmologia trova, così, una corrispondenza nell’antropologia e nella vita sociale, perché l’uomo, essendo parte del cosmo, non può essere pensato come un essere radicalmente sciolto dall’ordine che struttura il reale. La sua libertà non coincide con un potere assoluto di autodefinizione, bensì con la possibilità di assumere consapevolmente il proprio posto entro una realtà già dotata di misura.

La situazione personale dalla quale prendono avvio le Opere e i giorni possiede già un significato paradigmatico. Esiodo si rivolge al fratello Perse in relazione a una controversia ereditaria e denuncia la corruzione dei basileîs (βασιλεῖς), qualificati con il celebre epiteto di dōrophágoi (δωροφάγοι), “divoratori di doni”, cioè giudici esposti alla seduzione dell’interesse e capaci di piegare il giudizio. La questione privata si amplia immediatamente fino a diventare una riflessione universale sulla giustizia, perché l’ingiustizia compiuta nel singolo caso non è trattata come semplice lesione dell’interesse individuale, bensì come rottura della misura che tiene insieme l’ordine umano.

Una città nella quale prevalgano giudizi retti prospera, mentre una comunità nella quale dominino la violenza e le sentenze storte viene esposta alla rovina. Dike non resta chiusa entro il rapporto tra due contendenti, poiché il modo in cui una società giudica rivela il suo rapporto complessivo con l’ordine. La decisione giusta non tutela soltanto colui al quale viene riconosciuto ciò che gli spetta, perché preserva, contemporaneamente, la trama relazionale della comunità. La decisione ingiusta, al contrario, possiede un effetto eccedente rispetto al singolo caso, poiché corrompe la fiducia nell’ordine e converte progressivamente il potere in arbitrio.

La conseguenza è di grande rilievo anche per una filosofia del diritto. L’ingiustizia della decisione non esaurisce i propri effetti nella persona immediatamente danneggiata, perché intacca la relazione che rende possibile la comunità. Nelle Opere e i giorni, Esiodo può, perciò, rappresentare Dike come una potenza che denuncia a Zeus le ingiustizie degli uomini e può affermare che le colpe dei governanti ricadono sull’intera città. Il linguaggio rimane mitico e religioso e non può essere trasformato direttamente in una teoria moderna della responsabilità istituzionale, eppure l’intuizione sottostante è chiaramente percepibile. La giustizia non è un bene esclusivamente privato, perché costituisce una condizione del permanere della comunità.

Particolarmente significativo è il passo delle Opere e i giorni nel quale Esiodo contrappone il mondo animale a quello umano. Pesci, fiere e uccelli si divorano reciprocamente perché tra loro non vi è Dike, mentre agli uomini Zeus ha dato la giustizia. Il punto non consiste semplicemente nell’affermare una superiorità morale dell’uomo, perché viene delineata una vera e propria antropologia giuridica nella quale l’umanità dell’uomo si manifesta precisamente nella possibilità di non assumere la forza come criterio ultimo della relazione.

Nel mondo animale descritto da Esiodo il più forte può divorare il più debole. Nell’ordine umano, invece, la forza incontra una misura che consente di giudicarne l’esercizio. La differenza tra uomo e animale viene, così, espressa non ancora mediante il possesso della ragione, secondo la successiva formulazione aristotelica, bensì attraverso la partecipazione alla giustizia. Dike introduce nella relazione umana qualcosa che la pura dinamica della forza non può produrre autonomamente, perché rende possibile affermare che una condotta può essere materialmente possibile e, tuttavia, normativamente ingiusta.

La celebre favola dello sparviero e dell’usignolo, collocata all’interno dello stesso orizzonte, rende visibile il problema attraverso un’immagine di particolare potenza. Lo sparviero tiene l’usignolo fra gli artigli e gli ricorda che il più debole è sottoposto alla volontà del più forte. Se questa fosse la struttura definitiva della realtà umana, diritto e forza coinciderebbero integralmente e la giustizia non potrebbe significare altro che obbedienza al vincitore. Esiodo conduce, invece, il discorso in una direzione diversa, poiché il racconto della forza serve a mostrare ciò che accade quando il rapporto tra gli uomini viene degradato al livello della pura sopraffazione.

La giustizia non elimina la forza dal mondo, dal momento che nessun ordine umano è privo di forza, tuttavia nega alla forza la pretesa di essere misura di se stessa. In questo senso l’intuizione esiodea precede una delle domande permanenti della filosofia politica e giuridica occidentale, quella relativa alla distinzione tra il potere che semplicemente riesce a imporsi e il potere che può essere riconosciuto come giusto. Il diritto nasce precisamente nello spazio aperto da questa distinzione, poiché laddove forza e giustizia coincidessero senza residui non avrebbe più senso domandarsi se l’esercizio del potere sia retto oppure ingiusto.

Anche la distinzione esiodea tra le due Eris (Ἔρις) permette di comprendere meglio la natura dell’ordine che viene progressivamente delineato. Non ogni conflitto è negazione del kósmos (κόσμος). Vi è una contesa distruttiva, che alimenta guerra e discordia, e vi è una contesa capace di spingere l’uomo al lavoro e all’emulazione. Il cosmo giuridico non coincide, pertanto, con la soppressione di ogni opposizione, perché un ordine che annullasse ogni differenza e ogni competizione sarebbe indistinguibile da una immobilità priva di relazioni.

La funzione della misura consiste, piuttosto, nel sottrarre il conflitto alla logica illimitata della sopraffazione, affinché la differenza possa permanere senza trasformarsi necessariamente in distruzione. Anche sotto questo profilo la riflessione esiodea possiede un rilievo che oltrepassa il semplice insegnamento morale, poiché suggerisce che l’ordine non nega il conflitto, bensì lo delimita e lo riconduce a una struttura nella quale la tensione può essere feconda senza dissolvere la comunità.

Si comprende, allora, con maggiore precisione anche il rapporto tra Esiodo e Omero. Nei poemi omerici la dimensione della giustizia è già presente e sarebbe improprio ritenere che il mondo dell’Iliade e dell’Odissea sia dominato esclusivamente dalla forza. Vi sono thémistes (θέμιστες), assemblee, giuramenti, forme di riparazione, obblighi di ospitalità, limiti posti dall’ordine divino e scene giudiziarie, fra le quali assume particolare rilievo quella raffigurata sullo scudo di Achille. Omero mostra, dunque, numerosi fenomeni giuridici e numerose situazioni nelle quali l’azione umana viene valutata secondo criteri che non coincidono semplicemente con la volontà del più forte.

In Esiodo accade, tuttavia, qualcosa di ulteriore. Ciò che nell’epica omerica emerge prevalentemente all’interno della singola situazione narrativa viene ricondotto a una visione complessiva dell’ordine. La giustizia non è soltanto un elemento del racconto, perché diviene una realtà genealogicamente collocata nel cosmo e una misura generale della vita umana. Si potrebbe affermare che, mentre Omero offre una fenomenologia poetica del giusto, Esiodo comincia a costruirne una cosmologia. Omero mostra il giusto nelle concrete situazioni dell’esperienza eroica e comunitaria, mentre Esiodo si dirige verso il problema della condizione che rende possibile distinguere, in termini più generali, il giusto dall’ingiusto.

La differenza non consiste, pertanto, in una opposizione semplicistica tra un Omero privo di pensiero giuridico e un Esiodo che improvvisamente lo inventerebbe. Esiodo presuppone il mondo linguistico, religioso e normativo della tradizione epica. La novità consiste nella maggiore universalizzazione del problema. Nell’universo omerico il diritto si manifesta attraverso situazioni concrete, quali il giuramento violato, l’assemblea, la vendetta, la composizione della controversia, l’ospitalità tradita, l’autorità del re e il giudizio degli anziani. Nel mondo esiodeo la domanda tende, invece, a diventare quella concernente la ragione per cui una decisione possa essere giusta oppure ingiusta e il fondamento per cui la violenza, pur potendo prevalere di fatto, non acquisti, per ciò stesso, il carattere del diritto.

Il passaggio è ancora interamente interno alla forma poetico-mitica e non possiede la sistematicità della filosofia successiva, tuttavia prepara il terreno sul quale la riflessione greca potrà interrogare in termini concettuali il rapporto tra natura, legge, giustizia e potere. La poesia esiodea non ha ancora separato l’ontologia dalla teologia, l’antropologia dalla cosmologia e il diritto dalla religione, e proprio questa originaria unità consente alla questione della giustizia di essere posta a un livello più profondo rispetto alla singola controversia.

Il punto più radicale consiste, allora, nel riconoscere che il diritto, nella prospettiva che possiamo ricostruire a partire da Esiodo, nasce con il cosmo non perché vi sia, in un determinato momento, un legislatore cosmico che promulghi un codice, quanto perché soltanto un ordine di relazioni rende possibile la nozione stessa di misura. Prima della differenziazione non vi sono ancora un mio e un tuo, una funzione e un limite, una parte e un tutto, una pretesa e un criterio attraverso il quale valutarla. Con la costituzione del kósmos (κόσμος) emerge, invece, un insieme articolato nel quale le differenti potenze ricevono una posizione e nel quale persino la sovranità acquista stabilità attraverso l’ordine che è capace di realizzare.

Il diritto appartiene, pertanto, alla logica del limite, e il limite non deve essere inteso in senso puramente negativo, come sottrazione di possibilità, perché esso è, al tempo stesso, ciò che consente a ciascuna realtà di possedere una forma determinata. Una realtà assolutamente priva di limite cesserebbe di essere distinta, poiché tenderebbe a coincidere indiscriminatamente con tutto. Il limite non è, dunque, mera restrizione, essendo anche principio di determinazione. Proprio in questa determinazione si rende possibile la relazione giuridica, perché soltanto ciò che possiede una propria posizione può entrare in rapporto con altro senza essere interamente assorbito o annullato.

È qui che la genealogia esiodea assume una particolare densità metafisica. Generare significa differenziare senza recidere ogni continuità con l’origine. Il figlio non è il padre e, tuttavia, procede dal padre. Dike non è Themis e non è Zeus e, tuttavia, la sua identità diviene intelligibile precisamente attraverso la relazione che la congiunge a entrambi. La genealogia consente, così, di pensare contemporaneamente differenza e appartenenza, molteplicità e unità, autonomia e ordine, e proprio questa grammatica relazionale offre il terreno sul quale può svilupparsi una concezione arcaica della giustizia.

La giustizia non appare come elemento estrinseco imposto dall’esterno a realtà originariamente prive di relazione, poiché appartiene al modo in cui le relazioni vengono ordinate. In termini successivi potremmo affermare che essa possiede una dimensione oggettiva prima ancora che soggettiva, in quanto riguarda la rettitudine del rapporto prima di riguardare la pretesa del singolo. Il soggetto non costituisce il centro assoluto dal quale trae origine la normatività, perché il soggetto medesimo è inserito in una trama di relazioni che lo precede e alla quale la sua azione deve rapportarsi.

Per questa ragione sarebbe riduttivo interpretare la sovranità di Zeus secondo il modello di un assolutismo divino. Il potere di Zeus è certamente supremo all’interno della configurazione teogonica e la sua funzione di garante della giustizia è continuamente ribadita, tuttavia la stessa genealogia mostra che la sovranità raggiunge la stabilità attraverso la relazione con potenze che esprimono sapienza, ordine e misura. Zeus incorpora Metis (Μῆτις), si unisce a Themis e genera Dike, Eunomia ed Eirene.

La rappresentazione mitica suggerisce, pertanto, che il potere capace di durare non è quello che rimane pura potenza indifferenziata, bensì quello che assume in sé intelligenza e misura e diviene capace di ordinare. La superiorità non coincide semplicemente con la disponibilità di una forza maggiore, perché l’ordine di Zeus si distingue dalle precedenti successioni precisamente nella misura in cui riesce a trasformare la vittoria in un assetto relativamente stabile del tutto. La potenza cessa, in questo modo, di essere mera capacità di sopraffazione e diviene principio di composizione.

Da questo punto di vista, l’antipositivismo che retrospettivamente possiamo riconoscere in Esiodo non significa negazione dell’autorità. Significa, piuttosto, negazione della riduzione della giustizia alla sola volontà dell’autorità. L’autorità è necessaria perché l’ordine deve essere custodito e la decisione deve essere pronunciata, tuttavia la decisione resta giudicabile alla luce di ciò che non dipende integralmente da essa. Qui si trova una distinzione destinata ad attraversare l’intera storia del pensiero giuridico occidentale, quella tra l’esistenza del comando e la sua giustizia, tra il potere di decidere e il criterio attraverso il quale la decisione viene valutata.

Esiodo non formula, naturalmente, questa distinzione nei termini propri della filosofia del diritto contemporanea, eppure la rende narrativamente possibile nel momento stesso in cui ammette che i basileîs (βασιλεῖς) possano pronunciare giudizi storti. La decisione pubblica possiede autorità, senza, per questo, diventare la fonte ultima della misura che la rende retta. Il potere giudicante è, pertanto, un potere situato, non originario in senso assoluto, poiché opera all’interno di un orizzonte normativo che non nasce dalla sua stessa volontà.

Anche l’assenza di una costituzione nel significato moderno diviene, a questo livello, teoricamente significativa. L’ordine fondamentale non deriva da un documento superiore, non nasce da una deliberazione costituente e non si fonda sulla rappresentazione della volontà collettiva. Ciò non significa che la società esiodea sia priva di strutture politiche o di convenzioni, né che sia possibile trasferire senza mediazioni la sua visione nel dibattito costituzionale moderno. Significa, invece, che, nell’orizzonte esiodeo, nessun atto umano potrebbe pretendere di costituire ex nihilo il giusto, perché l’uomo entra sempre in un ordine già dato.

Il suo compito consiste nel riconoscere la misura e nel conformare a essa l’azione, non nel produrre arbitrariamente la misura medesima. L’elemento che può essere definito anticostituzionalistico coincide, quindi, nel senso rigorosamente analogico qui utilizzato, con una critica ante litteram di ogni costruttivismo giuridico assoluto, vale a dire dell’idea secondo la quale una comunità potrebbe trasformare qualsiasi contenuto in giustizia mediante il solo fatto di averlo formalmente voluto. Una simile concezione sarebbe incompatibile con l’universo esiodeo, poiché la volontà non è fondamento originario dell’ordine, essendo essa stessa sottoposta a una misura.

Le Opere e i giorni completano questa prospettiva mediante il tema del lavoro, érgon (ἔργον), poiché l’ordine non riguarda soltanto il giudizio pubblico, bensì l’intera forma dell’esistenza umana. L’uomo deve lavorare, rispettare i tempi della terra, comprendere la successione delle stagioni, misurare le proprie azioni secondo circostanze che non dipendono dalla sua volontà. La temporalità agricola diviene, così, un’altra figura della misura. Non è l’uomo a decidere quando la natura debba produrre i suoi frutti e la sua libertà non consiste nel negare la struttura del reale, bensì nel riconoscerla e nell’agire adeguatamente entro di essa.

Il medesimo principio che, sul piano cosmico, ordina le generazioni divine e che, sul piano giuridico, distingue la sentenza retta da quella storta assume, sul piano pratico, la forma della consonanza tra azione umana e ordine temporale delle cose. La sapienza esiodea è, per questo, una sapienza del limite, e il limite non mortifica l’azione, perché la rende possibile ed efficace. L’uomo non realizza se stesso opponendosi indistintamente all’ordine, bensì comprendendo la misura entro la quale la propria azione può raggiungere il proprio fine.

La stessa vicenda delle età dell’uomo deve essere letta all’interno di questa concezione. Il progressivo deterioramento che conduce fino all’età del ferro non descrive semplicemente una decadenza materiale, poiché riguarda, soprattutto, il venir meno delle relazioni rette, del rispetto, della lealtà e della giustizia. Nel momento estremo della dissoluzione, Aidṓs (Αἰδώς) e Némesis (Νέμεσις), il pudore reverenziale e l’indignazione di fronte al male, abbandonano gli uomini. Anche qui la disgregazione della comunità coincide con la perdita di una misura condivisa che non può essere sostituita dalla sola forza.

Quando ogni relazione viene assorbita dall’interesse immediato e ogni vincolo viene valutato esclusivamente in funzione dell’utilità di colui che può imporlo, il mondo umano tende nuovamente verso una condizione nella quale la distinzione tra giusto e forte diviene impercettibile. Il ritorno della violenza non rappresenta, quindi, soltanto un problema morale, poiché equivale alla dissoluzione della forma propriamente umana della convivenza. In questo senso il venir meno della giustizia assume una dimensione quasi cosmologica, dal momento che il disordine della città costituisce una frattura rispetto alla misura che dovrebbe regolare la relazione umana.

Da qui emerge anche la ragione per cui il diritto appartiene al kósmos (κόσμος) e non al Cháos (Χάος). Non perché il Cháos esiodeo debba essere immaginato come anarchia politica o disordine morale, interpretazioni che sarebbero filologicamente improprie, quanto perché il diritto necessita di un mondo determinato, di una pluralità strutturata e di relazioni suscettibili di misura. Il Cháos, in quanto apertura originaria, non presenta ancora quella compiuta articolazione delle differenze entro la quale possa sorgere la questione del dovuto.

Il kósmos (κόσμος), inteso filosoficamente come ordine, costituisce, invece, la condizione ontologica della giuridicità, poiché rende pensabile l’esistenza di limiti, attribuzioni e proporzioni. In questo senso il diritto non viene aggiunto al mondo dall’esterno, dopo che il mondo sia stato già interamente costituito. Esso esprime, sul piano delle relazioni umane, la medesima esigenza di misura che rende il mondo un ordine e non una semplice giustapposizione di forze. La giuridicità appare, pertanto, come una specificazione antropologica e politica di una più originaria struttura ordinativa del reale.

È precisamente qui che Esiodo compie un passo ulteriore rispetto a Omero. Omero aveva mostrato l’uomo all’interno di situazioni nelle quali il giusto e l’ingiusto diventavano concretamente visibili. Esiodo comincia a interrogare poeticamente la struttura che consente quella visibilità. Dalla singola decisione si risale a Dike, da Dike a Themis, da Themis alla genealogia divina, dalla genealogia alla formazione dell’ordine cosmico. Il movimento non è ancora quello della filosofia sistematica, poiché non procede mediante astrazione concettuale, tuttavia possiede già la tensione verso il fondamento che caratterizzerà la successiva filosofia.

Il problema non è più soltanto stabilire quale comportamento sia giusto nella singola circostanza, bensì comprendere perché possa esistere una differenza tra giustizia e ingiustizia e perché tale differenza non sia disponibile alla pura volontà del più forte. È precisamente questa domanda a conferire alla poesia esiodea una rilevanza filosofico-giuridica che va ben oltre la dimensione letteraria, dal momento che, attraverso il mito, comincia a emergere la questione del fondamento della normatività.

La grandezza filosofico-giuridica della Teogonia può, allora, essere colta nel carattere non ancora separato dei suoi differenti livelli. Cosmologia, teologia, antropologia e giustizia non costituiscono discipline distinte, poiché appartengono a un unico discorso sull’ordine. Ciò che accade tra gli dèi rende intelligibile ciò che deve accadere tra gli uomini, non perché il comportamento divino debba essere semplicemente imitato, bensì perché la genealogia divina rappresenta la struttura generale entro la quale il mondo umano trova il proprio posto.

La misura del diritto non viene dal basso come costruzione arbitraria della volontà e non viene neppure dall’esterno come comando estrinseco privo di rapporto con l’essere delle cose. Essa appartiene all’ordine stesso nel quale l’uomo è inserito. È precisamente questa anteriorità dell’ordine rispetto alla volontà a costituire il nucleo di quella che, con tutte le cautele già ricordate, può essere definita una remota intuizione giusnaturalistica. La normatività non si lascia ridurre alla volontà, perché la volontà stessa incontra una struttura che la precede e la giudica.

Non si deve, quindi, cercare in Esiodo un diritto naturale già formulato, poiché mancano la concettualità filosofica della phýsis (φύσις), la distinzione sistematica tra diritto naturale e diritto positivo e, soprattutto, una teoria razionale della normatività. Si deve, piuttosto, riconoscere il momento nel quale diviene pensabile l’idea che il giusto abbia un fondamento più profondo della singola decisione umana. L’importanza di Esiodo nella storia della riflessione filosofico-giuridica consiste precisamente in questo passaggio.

Il diritto non è ancora oggetto di una scienza autonoma, eppure la giustizia viene sottratta alla completa disponibilità della forza. La legge non è ancora pensata come sistema, eppure la decisione pubblica è sottoposta a una misura. La costituzione non esiste ancora come atto fondamentale della comunità politica, eppure emerge già un ordine fondamentale che nessuna comunità può pretendere di creare integralmente. Il contratto non costituisce la società, perché la relazione umana è già collocata entro una trama normativa che precede la volontà dei contraenti.

Da questa prospettiva, la figura del poeta ritorna al termine del percorso con un significato ancora più preciso. Esiodo è custode della parola delle Muse perché il compito del poeta non consiste nel produrre arbitrariamente l’ordine di cui parla, bensì nel renderlo manifesto. Come il giudice giusto non crea Dike, così il poeta non crea la verità che gli viene affidata. Entrambi sono, secondo modalità differenti, mediatori di qualcosa che li precede.

Questa struttura della precedenza costituisce forse il tratto più profondo della visione esiodea. Prima della parola umana vi è un ordine che deve essere detto, prima della decisione vi è una misura alla quale essa deve rispondere, prima della volontà vi è una realtà che la volontà non può trasformare indefinitamente senza conseguenze. La libertà dell’uomo non coincide, pertanto, con una capacità illimitata di porre il reale, bensì con la possibilità di riconoscere la misura e di assumere responsabilmente il proprio posto all’interno di essa.

La Teogonia appare, così, non soltanto come il grande poema delle origini degli dèi, bensì come una delle prime grandi rappresentazioni occidentali del problema dell’ordine. Attraverso il linguaggio della genealogia, Esiodo mostra un universo che acquista progressivamente forma, distingue la forza dalla stabilità, collega la sovranità alla misura, colloca Dike nella discendenza di Zeus e Themis e rende pensabile una giustizia anteriore alla singola decisione umana.

Le Opere e i giorni trasferiscono questa medesima architettura nella concretezza dell’esistenza e mostrano che l’ordine cosmico diviene esigenza di rettitudine nel giudizio, nel lavoro, nei rapporti tra gli uomini e nella vita della comunità. Il filo che unisce le due opere è, dunque, la progressiva manifestazione della misura, dapprima come struttura del cosmo e, successivamente, come criterio dell’agire umano.

È entro questa continuità che si comprende perché, con Esiodo, la riflessione greca sulla giustizia compia un passo decisivo rispetto alla rappresentazione omerica dei singoli fenomeni del giusto. In Omero la giustizia si lascia incontrare nelle situazioni concrete dell’esperienza eroica e comunitaria. In Esiodo essa viene progressivamente ricondotta al problema dell’ordine universale, fino a diventare il luogo nel quale cosmologia e giuridicità si incontrano. Da questa soglia, ancora poetica e mitica, potrà svilupparsi la successiva interrogazione filosofica sul fondamento del diritto, sulla misura del potere e sul rapporto tra ciò che l’uomo pone e ciò che, proprio perché lo precede, nessuna volontà umana può integralmente costituire.

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