di Nicola Lorenzo Barile (*)
Dialogando con i suoi confratelli del Mozambico, sorprese il criterio fornito da papa Francesco per classificare la gravità dei peccati, secondo il quale non peccati fisici come gola e lussuria, ma orgoglio, arroganza, dominio erano da considerarsi più gravi: Ci si concentra sul sesso e poi non si dà peso all’ingiustizia sociale, alla calunnia, ai pettegolezzi, alle menzogne[1] .
Benché informati sulla struttura dei tre regni dell’al di là, non lo siamo altrettanto circa il loro ordinamento morale. Ad esempio, Dante, nella Divina Commedia, segue lo schema dei sette peccati capitali elaborato a partire da Gregorio Magno (540-604), sebbene mai proclamato in modo autoritativo dalla Chiesa, per costruire l’ordinamento morale del Purgatorio dove, però, la Chiesa, o quanto meno i suoi più importanti moralisti e dottori, aveva ammesso la sua applicabilità alle anime purganti, senza dubbio per ragioni pratiche, come quelle suggerite dalla necessità di comminare penitenze, concedere indulgenze, rimettere colpe e peccati e così via[2]. Non altrettanto può dirsi dell’Inferno dove, invece, i moralisti non giunsero mai ad indicare uno schema preciso, sia perché non avrebbero potuto applicare le norme morali cristiane alle anime di peccatori che non avevano conosciuto Cristo, senza dannare anche spiriti magni come Aristotele e lo stesso Virgilio, veneratissimi nel medioevo, sia perché all’Inferno le punizioni sono erogate tutte allo stesso modo, per sempre, senza alcuna possibilità di riduzione o mitigazione[3].
La nostra comprensione dell’Inferno è, inoltre, condizionata da quella del complicato sistema che Dante elaborò (XI, 16-90), sulla cui interpretazione, però, gli studiosi moderni non concordano. Senza entrare nella fitta selva delle loro opinioni, si può però ricordare che Virgilio ricapitola il sistema delle colpe e dei peccati a partire dalle regioni più remote del cosiddetto basso Inferno, dove sono puniti i crimini commessi per violenza (settimo cerchio, diviso fra i gironi dei violenti contro il prossimo, contro sé stessi e contro Dio e la natura) e per frode (ottavo e nono cerchio), giudicata più grave perché compiuta in spregio del dono della ragione[4].
Benché Dante si dichiari soddisfatto di questa spiegazione, non gli sembrano altrettanto chiare le punizioni più miti inflitte ai peccatori incontrati precedentemente; al che Virgilio si volge seccato: non riconosce la distinzione di Aristotele fra incontinenza, malizia e matta bestialità? E che quelli già incontrati sono puniti più lievemente perché hanno peccato d’impulso? Il problema dell’organizzazione del sistema delle colpe e delle pene nell’Inferno dantesco patisce, dunque, la sovrapposizione di due modelli: quello della divisione fra violenza e frode, ricavato da Cicerone, per spiegare l’ordinamento morale del basso Inferno; quello ispirato ad Aristotele, per giustificare la minore gravità delle pene scontate da personaggi come Paolo e Francesca[5].
All’interno della sofisticata concezione dantesca, non mancano però le difficoltà interpretative: tralasciando quello della discussa collocazione della matta bestialità[6], c’è il caso famoso del girone degli usurai. Che il lettore si trovi di fronte ad un canto particolare, appare subito chiaro dall’inusitata ampiezza della spiegazione del peccato d’usura data da Virgilio (XI, 91-115), ma che non è priva di significato pure per quanto riguarda la gravità dei peccati puniti nel basso Inferno[7].
Innanzi tutto, una delle maggiori difficoltà interpretative dell’organizzazione morale dell’Inferno è costituita, appunto, dall’uso di termini che solo superficialmente rinviano al loro significato attuale[8]. È il caso della parola usura: oggi si riferisce a un interesse molto più alto di quello legale autorizzato dalla legge o di quello del tasso corrente fatto pagare da banche e da monti dei pegni. Tuttavia, non è affatto questo il suo significato nel medioevo quando, al di là del tasso praticato, usura indicava qualunque sovrappiù oltre il capitale del contratto di prestito di quei beni detti fungibili, il cui uso, secondo il diritto romano, non poteva essere separato dalla loro sostanza, come il grano, il vino e il denaro (pecunia), che gli scolastici consideravano sterile, cioè incapace di generare altro denaro e, in definitiva, profitto[9]. Come ciò potesse conciliarsi con gli ideali e, soprattutto, con la pratica dell’economia mercantile delle città medievali, riesce difficile a immaginarsi oggi, se non ricorrendo a qualche soluzione sofisticata, secondo la quale, ad esempio, sterile quindi non sarà la moneta, ma un comportamento economico che non la fa fruttare grazie all’investimento nelle attività produttive [10], che enfatizza la nozione di fecondità del capitale esposta nel XIII secolo da Pietro di Giovanni Olivi e, apparentemente, mina alla base proprio la dottrina della sterilità della pecunia: ciò che è destinato con ferma decisione del suo proprietario a fornire un possibile guadagno non solo possiede la natura del semplice denaro o di un oggetto, ma oltre a ciò ha in sé la virtuale possibilità di un guadagno, che noi comunemente chiamiamo capitale, e pertanto si deve restituire non solo il semplice valore della moneta o dell’oggetto, ma anche il valore che si è aggiunto [11].
Ma non era affatto questo lo scopo di Olivi, secondo il quale il denaro e la merce, invece, non potevano produrre un plusvalore se non quando il lavoro e l’industria dei loro possessori li modificavano materialmente[12]. Il che è esattamente quanto dice Virgilio a Dante, scendendo nei dettagli del riprovevole peccato di usura: «Da entrambi – cioè dal lavoro e dalla natura – se tu rammenti l’inizio della Genesi, è stabilito che il genere umano tragga di che vivere e progredire. Ma l’usuraio ha deviato dalla retta via, perché disprezza sia il lavoro umano che la natura; infatti, si arricchisce senza impiegare né la propria fatica né i beni creati, bensì facendo denaro dal denaro»[13]. Ecco perché è destinato alla dannazione eterna.
Dante, infatti, non è interessato alle sottili discussioni di teologi e canonisti che, invece, sembrano aver ispirato agli studiosi moderni la distinzione tra le figure del mercante imprenditore e dell’usuraio strozzino[14]. Secondo Dante, il mondo del commercio è essenzialmente positivo, nonostante tutte le sue distorsioni, perché, come la politica e la religione, essenziale al benessere dell’uomo nella società, purché praticato con senso di pubblica responsabilità e non per interesse esclusivamente personale, ma non dobbiamo mai dimenticare, tuttavia, che nell’Inferno ogni operazione commerciale è segnata dall’egoismo e dal disprezzo dell’uomo. Già uno dei primi interpreti della Divina Commedia, Benvenuto da Imola, commentando la specifica posizione di Dante sull’usura, notò che forse ci sono pure stati usurai virtuosi, sebbene rari ma che, comunque, Dante ne pose i peggiori esempi nell’Inferno[15].
La narrazione dantesca delle pene infernali in cui i violenti rivivono in eterno il loro peccato inizia nel XII canto e si snoda, senza soluzione di continuità, sino al canto XVI e all’incontro con i sodomiti. Giunto a quel punto, Dante dovrebbe affrontare la condizione degli usurai; invece, a metà del canto, passa a narrare del fragore assordante con cui il Flegetonte si getta nel baratro infernale e preannuncia la venuta di una figura mitologica che risale dal profondo nuotando nell’aria: Gerione, annunciato con i primi squillanti versi del XVII canto e descritto poi nella sua complessa mostruosità nelle strofe successive (vv. 1-33). Solamente a quel punto, Dante conclude la rassegna delle anime dei violenti, incontrando gli usurai.
Facendo un rapido calcolo, se il poeta avesse completato la descrizione dei violenti con gli usurai nel canto XVI e avesse concentrato la descrizione di Gerione nel successivo, avrebbe creato due canti di normale e uguale dimensione; Dante decide, invece, di interrompere la presentazione dei vari tipi di violenza, separando gli usurai dagli altri peccatori. Perché questa pausa e la successiva ripresa? non sarebbe stato più semplice affidarsi a una narrazione lineare?
Varie le spiegazioni. Innanzi tutto, può sorprendere che gli usurai siano puniti insieme ai violenti contro natura, più gravemente dei violenti contro Dio (ovvero i bestemmiatori), ma va ricordato che, nel medioevo, blasfemia e delitti contro natura erano puniti con la stessa severità, come nel diritto romano (si veda la Novella 77 del Corpus iuris civilis). Inoltre, a Dante premeva dimostrare razionalmente, e perciò più efficacemente, la gravità del peccato d’usura attraverso il suo carattere di spregio delle leggi del diritto naturale, conformi invece alla bontà divina: Ma grave usura tanto non si tolle/contra il piacer di Dio (Parad. XXII, 79-80)[16] ma, soprattutto, contrapporre, attraverso una pausa narrativa, i tre sodomiti fiorentini del XVI canto con gli usurai del XVII, quasi che la cesura potesse consentire al poeta di mutare atteggiamento sentimentale e giudizio morale, passando dall’uno all’altro gruppo.
Il posto assegnato alle anime dei peccatori nella scala discendente dell’Inferno senza dubbio indica il livello di gravità che Dante personalmente assegna ai peccati in questione. I peccati puniti nei cerchi dall’ottavo al nono sono peggiori di quelli commessi d’istinto e per mancanza di autocontrollo, già visti nei cerchi degli incontinenti e dei violenti dove, in effetti, raramente ci si imbatte in quei sentimenti di disprezzo o di esultanza sprezzante, non compatibili con la nobiltà dei personaggi incontrati che, invece, crescono nei cerchi dei fraudolenti, a significare come Dante considerava le forme di depravazione morale o di peccato abituale peggiori degli errori intellettuali commessi nelle cose spirituali[17].
È sicuramente nel desiderio di raggiungere questi risultati che si può trovare la spiegazione della benevolenza di Dante verso il peccato di sodomia[18]. Nei confronti del cotto aspetto e del viso abbruciato (XV, 26 e 28) di Iacopo Rusticucci, Tegghiaio Aldobrandi e, soprattutto, del suo maestro Brunetto Latini, Dante non mostra affatto disprezzo ma, se mai, un dolore che nasce dal contrasto tra le virtù pubbliche professate e il vizio privato di cui furono artefici e vittime (Non dispetto ma doglia/la vostra condizion dentro mi fisse: XVI, 52-53): nonostante la loro miseranda condizione nell’Inferno, il poeta torna continuamente, quasi ossessivamente, sulla onorabilità e sulla meritata fama dei tre sodomiti, tanto da volerli abbracciare, se solo fosse al riparo dal tormento della pioggia di fuoco (evidente reminiscenza di quella biblica di Sodoma e Gomorra).
Il contrasto con gli usurai, pertanto, non potrebbe essere più stridente. Al rispetto, alla pietà che costituiscono il sottofondo dell’incontro con i sodomiti, Dante sostituisce il disprezzo nei loro confronti. Dante guarda gli usurai, ne descrive le irriconoscibili fattezze, ne ascolta le parole di alcuni, ma non rivolge loro nemmeno un cenno: un tratto di evidente discontinuità rispetto all’empatia dei primi canti dell’Inferno. Il disprezzo è tale che il poeta usa per descrivere gli usurai solamente immagini di bestie: i cani che d’estate sono morsi da pulci, mosche e tafani; gli animali, unico stemma riportato sulle borse appese al collo; la smorfia finale di Reginaldo degli Scrovegni, simile a quella del bue che, con la lingua, si lecca il naso. All’anima di Rusticucci, che loda i suoi sventurati compagni di pena, subentra l’esponente di una delle più potenti consorterie padovane, un clan parentale in cui interessi personali, convenienze economiche e progetti politici erano intrecciati: quel Reginaldo degli Scrovegni (morto nel 1288-1290 circa), ora ridotto a un sozzo animale che non ha altri occhi che per la sua borsa dove è riprodotta, non a caso, una scrofa (Non ne conobbi alcun; ma io m’accorsi/che dal collo a ciascun pendea una tasca,/che avea certo colore e certo segno,/e quindi par che il lor occhio si pasca: XVII, 54-57). Da questo essere disumano, non possono derivare che astio, livore e scherno, di cui sono espressione le parole con cui, per la prima volta nell’Inferno, preannuncia che due viventi, Vitaliano del Dente, podestà di Padova, nonché il genero di Reginaldo, e Giovanni Baiamonte dei Becchi, gonfaloniere di giustizia a Firenze, ancora vivi, arriveranno presto a fargli compagnia. Solo in due precedenti occasioni, Dante era ricorso allo stigma della irriconoscibilità per esprimere il carattere particolarmente degradante del peccato in questione: negli incontri con il goloso Ciacco (Ma dimmi chi tu se’ che ‘n sì dolente/loco se’ messa: VI, 46-47) e con gli avari (La sconoscente vita che i fe’ sozzi/Ad ogni conoscenza or li fa bruni: VII, 53-54), che scontano, non a caso, un peccato vicino a quello d’usura.
Dunque, Dante colloca sì gli usurai fra i violenti contro natura, ma sull’orlo del dirupo che dà sui cerchi dove sono puniti i fraudolenti, ad indicare il suo odio e disprezzo assoluti del peccato degli usurai, alla ricerca spasmodica non solo del profitto, ma anche dell’inganno del prossimo[19]. Essi condividono sì la condizione di peccato degli altri violenti contro natura ma in modo non del tutto chiaro anche i loro tormenti, ovvero la pioggia di fuoco e il sabbione ardente[20] che, invece, a ben vedere, sono facilmente spiegabili se confrontati con l’atteggiamento severo tenuto dalla religione nel medioevo, non solo cattolica: anche quella islamica, infatti, manifestava un atteggiamento severo nei confronti degli usurai[21], condannandoli ai medesimi tormenti che, forse, ispirarono Dante (Corano, IX, 35).
Tradizione vuole che Enrico degli Scrovegni, figlio di Reginaldo, abbia fatto costruire l’omonima cappella a Padova in espiazione dei peccati propri e del padre (1305); nella sacra aula, gli straordinari affreschi di Giotto trovano il loro compimento narrativo nel Giudizio universale che occupa l’intera facciata interna: a destra di Cristo giudice, è rappresentato Enrico, in ginocchio, che offre a Dio la piccola chiesa affinché valga a perdonare i loro peccati[22]. Peccato che sia una tradizione tarda e ritenuta inaffidabile, che ignora i motivi di legittimazione sociale e politica per cui Enrico volle costruire quella cappella e che nulla hanno a che vedere con l’attività usuraia degli Scrovegni[23]: del resto, non deve essere valsa a molto come preghiera votiva, benché resa celebre dal genio creativo di Giotto, visto che Dante condannò ugualmente Reginaldo come usuraio nell’Inferno.
(*) Relazione presentata, con qualche ampliamento e le note, al Congresso dantesco internazionale (Ravenna 15-18 settembre 2021) in occasione del settimo centenario della morte del poeta.
[1] A. Spadaro, I dialoghi di papa Francesco con i gesuiti di Mozambico e Madagascar, in «La Civiltà cattolica», 1705 (ottobre 2019), pp. 503-518.
[2] G. Corbett, Dante’s Christian Ethics. Purgatory and Its Moral Contexts, Cambridge 2020.
[3] A. E. Bernstein, The Formation of Hell. Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds, Ithaca and London 1993.
[4] W. H. V. Head, The Moral System of Dante’s Inferno, Oxford 1909, p. 334.
[5] E. Moore, Studies in Dante. First Series, Oxford 1896, pp. 94 e 259.
[6] A. A. Triolo, Malice and Mad Bestiality, in Inferno. A Canto-by-Canto Commentary, a c. di A. Mandelbaum, A. Oldcorn, C. Ross, Berkeley-Los Angeles-London, 1998, pp. 150-164, qui pp. 159-162.
[7] G. Ponchio, Il volo di Gerione. Viaggio nei luoghi del malanimo di Dante verso Padova, Padova 2019, pp. 27-28 e 41-42.
[8] M. Cogan, The Design in the Wax. The Structure of the Divine Comedy and Its Meaning, Notre Dame and London 2007.
[9] R. De Roover, San Bernardino of Siena and Sant’Antonino of Florence. The Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages, Boston 1967, pp. 28-29.
[10] R. Lambertini, Francesco, i suoi frati e l’etica dell’economia: un’introduzione, Spoleto 2021, p. 25.
[11] Pietro di Giovanni Olivi, Usure, compere e vendite. La scienza economica del XIII secolo, a c. di A. Spicciani, P. Vian, G. Andenna, Milano 1990, pp. 131-132.
[12] J. Kirshner, Les travaux de Raymond de Roover sur la pensée économique des scolastiques, in «Annales. Économies Sociétés Civilisations», 30 (1975), pp. 318-338, qui pp. 327-328.
[13] Secondo la parafrasi di A. Socci, Amor perduto. L’Inferno di Dante per i contemporanei, Milano 2017, p. 108.
[14] G. Todeschini, Ricchezza Francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato, Bologna 2004, pp. 93-100.
[15] J. Ferrante, The Political Vision of the Divine Comedy, Princeton 1984, pp. 343-344.
[16] F. Forlenza, Il diritto penale nella Divina Commedia. Le radici del “sorvegliare e punire” nell’occidente, Roma 2003, pp. 58-59.
[17] E. Moore, The Classification of Sins in the Inferno and Purgatorio, in Id., Studies in Dante. Second Series, Oxford 1899, pp. 152-208, qui p 180.
[18] R. Montano, Dante filosofo e poeta, a cura di F. Bruni, Roma 2016, pp. 222-224.
[19] Ferrante, The Political Vision cit., p. 344.
[20] P. Cerchi, Geryon’s Downward Flight; the Usurers, in Inferno. A Canto-by-Canto Commentary cit., pp. 225-237, qui pp. 232-233.
[21] M. S. A. Khan, The Mohammedan Laws against Usury and How They Are Evaded, in «Journal of Comparative Legislation and International Law», 11 (1929), pp. 233-244.
[22] G. Todeschini, I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra medioevo ed età moderna, Bologna 2002, pp. 182-183
[23] L. Jacobus, Giotto and the Arena Chapel. Art, Architecture and Experience, Turnhout 2008, pp. 192-194.
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