I primi dati dell’efficacia sulla popolazione del vaccino anti COVID sollevano preoccupazione

 

 

di Sabino Paciolla

 

Una delle questioni dibattute, almeno nelle ultime settimane, riguarda l’efficacia dei vaccini. Abbiamo visto che un certo scalpore ha avuto l’articolo pubblicato sulla autorevole rivista medica British Medical Journal dal prof. Peter Doshi, associato presso l’Università del Maryland, che sulla base dei dati, non completi, messi a disposizione dalle case farmaceutiche, dalla FDA e dall’EMA, concludeva che l’efficacia dei vaccini non sarebbe del 95% ma tra il 20 ed il 30%. Il prof. Doshi chiedeva alle case farmaceutiche che rilasciassero maggiori dati per poter meglio verificare e analizzare l’efficacia da lui riscontrata. 

Intanto nel mondo la vaccinazione procede a ritmi serrati. Tra le nazioni occidentali che si è portata più avanti nella percentuale di popolazione vaccinata spicca Israele. Questa nazione ha cominciato la vaccinazione il 19 dicembre scorso, e ad oggi ha vaccinato circa 2,8 milioni di persone, pari a circa il 30% della popolazione. 

Questa nazione, per portarsi avanti nella ripresa della competitività economica rispetto agli altri paesi e tornare alla normalità, ha stretto un accordo con la Pfizer che le ha permesso di ricevere un flusso continuo di vaccini in un periodo di tagli alla produzione e distribuzione, pagando, a quanto riportano i media, 30$ per vaccino, il doppio della media pagato all’estero. In cambio della fornitura dei vaccini, Israele si è impegnato a mettere a disposizione di dati epidemiologici osservati sulla popolazione vaccinata. “In questo modo, Israele è diventato come un grande esperimento clinico”, ha detto il dottor Rivka Abulafia-Lapid, virologo dell’Hadassah Medical Center, al The Times of Israel.

Per dare la dimensione della cosa, Israele sta vaccinando i residenti a un tasso di 32,4 persone su 100, rispetto a 4,8 persone su 100 negli Stati Uniti e 7 su 100 nel Regno Unito. Al 19 gennaio scorso 550.000 persone hanno ricevuto entrambe le dosi. A fine marzo, secondo il programma, tutta o quasi la popolazione dovrebbe essere già vaccinata.

Chiaro che molti stanno guardando con attenzione i dati che vengono rilevati in questa nazione per trarre delle indicazioni sul percorso che ciascuno sta conducendo a casa propria. Per questo ha destato molto interesse, ed anche sorpresa, la dichiarazione di qualche giorno fa di Nachman Ash, coordinatore israeliano della risposta al Covid, il quale alla radio dell’esercito ha detto che “la prima dose sembra meno efficace delle attese”.

Israele ha finora vaccinato più del 75% dei suoi anziani con almeno una dose. I primi rapporti sulla vaccinazione hanno suggerito che nelle prime due settimane dall’iniezione, i vaccinati hanno continuato a infettarsi allo stesso ritmo degli altri, per poi scendere e stabilizzarsi a circa il 33%.

Questa percentuale è stata rilevata dal Clalit Research Institute su una popolazione di 200.000 persone di 60 anni e oltre che è stata vaccinata, rispetto ad un’altra popolazione con la stessa età che non ha ricevuto il vaccino. 

Il rapporto ha sollevato preoccupazioni, poiché i risultati pubblicati da Pfizer suggeriscono che l’efficacia del suo vaccino sia del 52,4% tra la prima e la seconda dose (distanziate di 21 giorni). Inoltre, i dati valutati da Public Health England per il Regno Unito hanno indicato che il vaccino da loro usato potrebbe offrire una protezione fino all’89% dal 15° al 21° giorno.

Si tenga presente che l’efficacia del vaccino contro la normale influenza si aggira tra il 40 ed il 60%, quindi notevolmente più alta rispetto al 33% registrato da questi primi risultati in Israele, il che è abbondantemente sotto la soglia di efficacia del 50% fissata dall’Organizzazione mondiale della sanità. 

E’ chiaro che occorre tener in conto che si parla della prima iniezione cui seguirà una seconda che, presumibilmente, aumenterà l’efficacia della protezione. Ma il fatto che il dato di protezione dopo la prima iniezione sia più basso di quanto affermato dalla casa farmaceutica fa sollevare alcuni dubbi. 

“Il Clalit Research Institute – riferisce il British Medical Journal –  ha sottolineato, tuttavia, che i suoi risultati includevano solo persone di 60 anni e oltre – mentre gli studi di Pfizer includevano anche persone più giovani – e che i risultati non sono ancora stati sottoposti a peer review. Inoltre, lo studio Clalit ha identificato gli infetti in base ai test di laboratorio di coloro che hanno scelto di essere testati, mentre gli studi di Pfizer si riferivano solo alla comparsa della malattia sintomatica”.

Ovvio che questi primi risultati hanno preoccupato soprattutto coloro che nel Regno Unito hanno predisposto la politica di vaccinazione. Infatti, essi, fidando nella presunta alta percentuale di risposta (89%) alla prima iniezione del vaccino, hanno deciso di vaccinare con la prima quante più persone possibile, lasciando il richiamo alla seconda iniezione in un tempo più distanziato rispetto ai 21 giorni indicati.

A tal proposito, il consigliere scientifico capo di Londra, sir Patrick Vallance, in un’intervista a Sky News, ha detto: “Sappiamo che quando si entra nella pratica del mondo reale, le cose sono raramente così buone come negli studi clinici. Non so esattamente quali siano i dati che Israele sta esaminando, ma dobbiamo esaminare la cosa con attenzione”.

Vallance ha detto che una singola dose di Pfizer/BioNTech potrebbe plausibilmente fornire l’89% di efficacia, ma ha ammesso che “probabilmente non sarà così alta in pratica”.

Lo scienziato ed epidemiologo israeliano professor Ran Balicer ha messo in dubbio i dati della sperimentazione britannica. “Non abbiamo potuto vedere una riduzione dell’89% nei dati che abbiamo riportato. Ulteriori dati e analisi saranno rilasciati in formato scientifico da peer reviewer”.

I risultati hanno destato preoccupazione perché Israele sta sperimentando la terza ondata di lockdown dovuta ad un aumento dei contagi nonostante la corsa alla vaccinazione di cui abbiamo detto. La prospettiva era che Israele avrebbe avuto il virus sotto controllo entro la primavera. Questa aspirazione ora sembra travolta dalla impennata della infezione. Gli stessi funzionari della sanità dicono che, almeno nel breve termine, la campagna di vaccinazione non può competere con l’impennata dei tassi di infezione.

Quale la causa della nuova impennata? Un risposta potrebbe venire dalle varianti del virus. Si stima che circa il 25-30% dei casi in Israele possono ora essere dovuti a nuove varianti di COVID-19, importate da israeliani che sono ritornati da viaggi all’estero. Gli israeliani hanno viaggiato e sono tornati dal Regno Unito, dall’Europa, dagli Stati Uniti e dall’America Latina nel periodo delle vacanze autunnali e invernali.

Gli scienziati mostrano segni di preoccupazione poiché alcune recenti mutazioni del coronavirus possono frenare, anche se modestamente, l’efficacia dei due vaccini attuali, anche se sottolineano che le iniezioni ancora proteggono contro la malattia.

Le ricerche sulle nuove mutazioni del virus che sono state osservate nel Regno Unito, in Brasile e nel Sud Africa sono state guidate dalla Rockefeller University di New York con scienziati del National Institutes of Health e altri di diversa provenienza.

I ricercatori del Rockefeller hanno preso campioni di sangue proveniente da 20 persone che avevano ricevuto il vaccino Moderna o Pfizer ed hanno testato gli anticorpi contro varie mutazioni del virus in laboratorio.

Con alcuni, gli anticorpi non hanno lavorato così bene contro il virus – l’attività era da uno a tre volte più bassa, a seconda della mutazione, ha detto il leader dello studio, il dottor Michel Nussenzweig del Rockefeller.

“È una piccola differenza, ma è sicuramente una differenza”, ha detto. La risposta anticorpale non è “altrettanto buona” nel bloccare il virus.

Le nuove varianti non sembrano causare malattie più gravi, ma la loro capacità di indebolire i vaccini è una preoccupazione.

E. John Wherry, un esperto di immunologia presso l’Università della Pennsylvania, ha detto che gli scienziati del Rockefeller sono “tra i migliori al mondo” in questo lavoro e i loro risultati sono preoccupanti.

“Non vogliamo che la gente pensi che il vaccino attuale sia già superato. Questo non è assolutamente vero”, ha detto. “C’è ancora immunità qui … un buon livello di protezione”, ma le mutazioni “riducono di fatto la capacità della nostra risposta immunitaria nel riconoscere il virus”.

Per la cronaca, anche un altro vaccino, il CoronaVac, prodotto dalla società Sinovac con sede a Pechino, subisce la stessa crisi di credibilità poiché aumentano le domande sulla sua efficacia visto che la scorsa settimana esperimenti condotti in Brasile hanno messo in evidenza un valore di appena il 50,38%. Un risultato molto inferiore al 78% precedentemente annunciato con grande clamore in Cina all’inizio di questo mese. Sinovac ha accordi già firmati di vendita del vaccino con almeno sei governi. E a tal proposito, il ministro della Salute di Singapore ha detto che i funzionari rivedranno il vaccino di Sinovac prima di qualsiasi lancio sui suoi cittadini.

Come dicevamo più sopra, nonostante il passo avanzato di vaccinazione della popolazione contro il COVID, Israele sta sperimentando una accentuata nuova ondata di contagi tanto da indurre le autorità a decretare un nuovo lockdown, il terzo. E questo, ovviamente, costituisce oltre che un motivo di preoccupazione, anche un grande rebus. Perché nonostante la vaccinazione il virus impazza e le morti continuano ad essere presenti? Forse occorre ancora attendere qualche settimana per verificare gli effetti della seconda iniezione del vaccino? Probabilmente, ma questo è da verificare sul campo. 

Prima di mostrare alcuni grafici, è bene menzionare altri due paesi che si sono distinti nel campo della vaccinazione. 

Il Regno Unito e la Norvegia hanno indirizzato i loro programmi di vaccinazione a gruppi ad alto rischio. La Gran Bretagna ha vaccinato più di 4 milioni di persone, soprattutto operatori sanitari e anziani, compresi quelli che vivono nelle case di cura; la Norvegia ha immunizzato tutti i residenti che vivono nelle case di cura, circa 40.000 persone.

Nonostante questi avanzati programmi di vaccinazione, sicuramente questo può essere detto per Israele, che hanno coinvolto gli operatori sanitari e le persone più anziane, ecco i grafici dei decessi per COVID di questi tre paesi:

I grafici sono aggiornati al 22 01 2021 e la fonte è Worldometer.

 




I nuovi pagani e la Chiesa

L’immagi­ne della Chiesa moderna è caratterizzata essenzialmente dal fatto di essere diventata e di di­ventare sempre di più una Chiesa di pagani in modo comple­ta­mente nuovo: non più, come una volta, Chiesa di pagani che sono diventati cristiani, ma piuttosto Chiesa di pagani, che chiamano ancora sé stessi cristiani ma che in realtà sono diventati da tempo dei pagani. Il paganesimo risiede oggi nella Chiesa stessa e proprio questa è la caratteristica della Chiesa dei nostri giorni come anche del nuovo paganesimo: si tratta di un paganesimo nella Chiesa e di una Chiesa nel cui cuore abita il paganesimo.

Joseph Ratzinger

Nel 1959, nominato ordinario di teologia fondamentale all’Università di Bonn, don Joseph Ratzinger raccoglie in una conferenza alcune riflessioni sulla Chiesa, denunciando l’il­lusione di un’Europa «continente quasi del tutto cristiano» e dunque la fine della Cristianità storica. Titolo originale Die neuen Heiden und di Kirche, in Hochland [Altopiano], anno LV, n. 51, Kempten, 1958-1959, pp. 1-11. Dopo sessant’anni l’analisi di Ratzinger si è rivelata pienamente profetica.

Rilanciamo lo scritto riprendendolo dal sito di Alleanza Cattolica.

 

Card. Joseph Ratzinger (Gettyimages)
Card. Joseph Ratzinger (Gettyimages)

 

Secondo la statistica religiosa la vecchia Europa è sempre ancora una par­te del mondo quasi completamente cristiana. Si può dire però che non c’è quasi un altro caso nel quale sia altrettanto evidente quanto la statistica inganni. Questa Europa che viene denominata cristiana è diventata da circa quattro secoli il luogo di nascita di un nuovo paganesimo, che cresce in modo inarrestabile nel cuore stesso della Chiesa minacciando di distruggerla dal di dentro. L’immagi­ne della Chiesa moderna è caratterizzata essenzialmente dal fatto di essere diventata e di di­ventare sempre di più una Chiesa di pagani in modo comple­ta­mente nuovo: non più, come una volta, Chiesa di pagani che sono diventati cristiani, ma piuttosto Chiesa di pagani, che chiamano ancora sé stessi cristiani ma che in realtà sono diventati da tempo dei pagani. Il paganesimo risiede oggi nella Chiesa stessa e proprio questa è la caratteristica della Chiesa dei nostri giorni come anche del nuovo paganesimo: si tratta di un paganesimo nella Chiesa e di una Chiesa nel cui cuore abita il paganesimo. Non si intende qui perciò parlare di quel paganesimo che si è ormai organizzato nell’ateismo dell’Est per diventare un consistente avversario della Chiesa e compare ora davanti alla comunità dei fedeli come una nuova forza anticristiana, anche se non si dovrebbe dimenticare che la sua particolarità consiste nel­l’essere un nuovo paganesimo, un paganesimo cioè che è nato nella Chiesa e ha preso in prestito da lei elementi essenziali che determinano in modo decisivo la sua immagine e la sua forza. È necessario piuttosto considerare il fenomeno più caratteristico del nostro tempo che costituisce la tentazione propria del cristiano, il paganesimo intraecclesiale stesso: «l’abominio della devastazione nel luogo santo» (Mc. 13,14) (2).

Non praticanti e poco credenti

Il fatto che oggi, anche secondo le valutazioni più ottimistiche, certamen­te la metà dei cattolici (per limitarci qui alla nostra Chiesa) non «pratica» più, non deve sicuramente essere interpretato senz’altro come se tutta questa maggioranza di non-praticanti fosse da considerare semplicemente formata da pagani. È però evidente che costoro non fanno propria, senza eccezioni, la fede della Chiesa, ma che la loro visione del mondo è costituita piuttosto da una scelta molto soggettiva fra le verità che la Chiesa professa. Può dunque senza dubbio succedere che una gran parte di loro non può più propriamente essere considerata credente. Essa segue una impostazione di fondo di stampo più o meno illuminista, la quale afferma sì la responsabilità morale degli uomini, ma la fonda e la limita in base a considerazioni puramente razionali. Le etiche di Nicolai Hart­mann [1882-1950], Karl Jaspers [1883-1969], Martin Heidegger [1889-1976] sono un esempio di come, in modo più o meno consapevole, si comportano dal punto di vista morale molte personalità che non per questo appunto sono cristiane. Lo scandaloso volumetto della casa editrice List intitolato «Che cosa ritenete cristiano?» (3) ha potuto far aprire di nuovo gli occhi a coloro che si sono lasciati ingannare dalla facciata cristiana della nostra ufficialità, su quanto questa moralità puramente razionale e dunque non credente sia diffusa. L’uomo d’oggi può dar per scontata con una certa sicurezza presso gli uomini che incontra un po’ dappertutto la presenza di un certificato di battesimo, ma non di una convinzione cristiana. Deve presupporre piuttosto come caso normale l’incredulità del proprio prossimo. Questo dato di fatto ha un paio di conseguenze importanti: da una parte comporta un fon­damentale cambiamento strutturale della Chiesa, dal­l’altra provoca un cambiamento essenziale nella coscienza dei cristiani ancora credenti. Entrambi questi fenomeni devono essere analizzati un po’ più da vicino in questa conferenza.

La Chiesa e la salvezza eterna

Quando la Chiesa nacque, si appoggiò sulla decisione spirituale dei singo­li per la fede, sull’atto della conversione. Se all’inizio si pensò di costruire già qui sulla terra con questi convertiti una comunità di santi, una «Chiesa senza macchia né ruga», si dovette poi, in mezzo a dure lotte, far strada la consapevolezza che anche il convertito, il cristiano, rimane un peccatore e che anche i comportamenti più gravi sarebbero stati possibili nella comunità cristiana. La Chiesa ha fatto accettare questa conoscenza mediante una lotta secolare contro gli eretici (Katharoi!). Se però il cristiano non era perciò un perfetto dal punto di vista morale e in questo senso la società dei santi rimaneva sempre incompiuta, vi era tuttavia una sintonia fondamentale che distingueva i cristiani dai non-cristiani: la fede nella grazia di Dio rivelatasi in Cristo. La Chiesa era una comunità di persone convinte, uomini che avevano fatta propria una determinata decisione spirituale e dunque si erano diversificati da tutti coloro che avevano rifiutato questa decisione. Nella comunione della decisione e della convinzione si fondava la vera e vivente comunità dei credenti e anche la loro convinzione di essere separati in forza di essa, come comunità di graziati, da coloro che alla grazia avevano resistito. Nel Medioevo però le cose già cambiarono per il fatto che Chiesa e mondo divennero identici e così in fondo essere cristiano non fu più una decisione personale, quanto piuttosto un dato politico-culturale prestabilito. Ci si aiutò con il pensiero che Dio aveva scelto per sé proprio questa parte della terra; la coscienza speciale cristiana divenne ora nello stesso tempo una coscienza di elezione politico-culturale. Dio aveva scelto proprio questo mondo occidentale. Oggi è rimasta la sovrapposizione di Chiesa e mondo; la convinzio­ne invece che in questo modo — nell’appartenenza non cercata alla Chiesa — si nasconde una grazia speciale di Dio, una realtà di salvezza per l’aldilà, è caduta. La Chiesa è, come il mondo, un dato prestabilito della nostra specifica esistenza occidentale e dunque, come quel particolare mondo a cui apparteniamo, un dato di fatto del tutto casuale. Quasi nessuno così crede realmente che da questo dato di fatto assai casuale di natura culturale e politica che si chiama «Chiesa» possa dipendere qualcosa come la salvezza eterna. Per l’uomo occidentale la Chiesa è per lo più, di fatto, un pezzo di mondo assai casuale: essa ha perso, proprio per quella sua rimanente sovrapposizione con il mondo, la serietà delle sue esigenze. È così comprensibile che oggi venga posta molto spesso con insistenza la domanda se la Chiesa non debba trasformarsi di nuovo in una comunità di convinzione, per recuperare la sua grande serietà. Questo dovrebbe significare la rigorosa rinuncia alle esistenti posizioni secolari, per smantellare l’apparenza di un possesso, che si rivela sempre più pericoloso, perché in verità è solo in fieri.

A chi dare i sacramenti?

Questo problema viene aspramente discusso soprattutto in Francia, dove l’ar­­re­tramento della convinzione cristiana cresce ancora più in profondità di quanto non avvenga da noi e così la contraddizione tra apparire ed essere viene percepita ancora più chiaramente. Il problema però naturalmente da noi è lo stes­so. Si affrontano qui gli aderenti di una linea più dura e di una più indulgente. I primi sottolineano la necessità di ridare ai sacramenti il loro va­lore, «se non si vuole scivolare ancora di più nella scristianizzazione. Non è più possibile affidare i sacramenti a uomini che li vorrebbero ricevere solo sulla base di una convenzione sociale o di una tradizione irriflessa e per cui i sacramenti sarebbero solo dei riti vuoti» (4). Gli aderenti alla linea più mite sottolineano invece che non si deve spegnere il lucignolo che ancora fumiga, che la richiesta del sacramento (per es. matrimonio, battesimo, cresima o prima comunione; funerale!) testimonia appunto ancora un certo legame con la Chiesa, dal quale non si dovrebbe respingere nessuno, se non si vuol correre il rischio di ricambiare con un danno maggiore. Gli aderenti alla linea dura si dimostrano difensori della comunità, mentre quelli della linea mite difensori del singolo: mettono in rilievo che questi ha un diritto al sacramento. A loro controbattono gli esponenti della linea dura: «Se noi vogliamo riportare il paese al cristianesimo, questo può succedere solo mediante la testimonianza di piccole comunità piene di zelo. Dovunque è forse necessario incominciare dall’inizio. È un male che qualcuno venga respinto, ma che il futuro sia assicurato? Non siamo forse terra di missione? Perché dunque non ci rivolgiamo a metodi missionari? Ora questi esigono dapprima comunità solide, che in seguito dimostrino di essere capaci di accogliere i singoli» (5).

La discussione ha raggiunto infine un tale livello di asprezza che l’episco­pa­to francese si è visto costretto ad intervenire. Si è accordato il 3 aprile 1951 su un «Direttorio per l’amministrazione dei sacramenti» che mantiene in generale una linea mediana. Viene deciso per esempio a proposito del battesimo, che deve essere garantito anche ai figli di genitori non praticanti se questi lo richie­dono. Non autorizza insomma a considerare questi genitori come degli apostati; il passo esteriore della loro richiesta del battesimo lascia piuttosto presumere almeno la presenza di un certo nucleo di atteggiamento religioso. «Se nel frattempo gli altri figli non sono stati educati cristianamente, si può permettere il battesimo solo se si accetta l’impegno, in quel dato momento del tempo, a mandare il bambino ora da battezzare alle lezioni di catechismo e lo stesso per quelli nati pri­ma se ciò è ancora possibile» (6). Alcune diocesi richiedono un impegno scritto, per il quale esiste un apposito formulario (7). Il Direttorio dice ancora espressamente: «Si deve ricordare alle religiose e ai membri dell’Azione Cattolica che, per ottenere un tale battesimo in tutte le circostanze, non devono esercitare nessuna indiscreta pressione che possa comportare una mancanza di sincerità» (8). Questo unico esempio — battesimo — mostra già da solo che il Direttorio assume in generale un atteggiamento si direbbe piuttosto moderato; rinuncia soprattutto a considerare i non-praticanti semplicemente come apostati, cioè di fatto come dei pagani e tende piuttosto qui a un giudizio particolare per i singoli casi.

Tuttavia questa posizione si distingue essenzialmente da quella ancora consueta dalle nostre parti. Al posto di un puro e semplice sacramentalismo mette di nuovo un atteggiamento di fede. Da noi si trova ancora l’opinione — e non solo presso le suore — che sarebbe già tanto se con inganno e furbizia si arrivasse a far scorrere l’acqua del battesimo sulla testa di un bimbo. Non si è in pace finché la sovrapposizione di Chiesa e mondo non è completa. Nella misura in cui i sacramenti vengono non soltanto donati ma svenduti, sono profondamente svuotati del loro valore. Il Direttorio esprime chiaramente che la situazione è proprio rovesciata: è vero che Dio offre nei sacramenti la sua salvezza a tutta l’umanità; è vero che invita cordialmente tutti al suo banchetto e la Chiesa deve continuare a porgere questo invito, questo gesto aperto che offre un posto alla tavola del Signore; rimane però altrettanto vero che non è Dio ad avere bisogno degli uomini, ma gli uomini di Dio. Non sono gli uomini che fanno un favore alla Chiesa o al parroco se ricevono ancora i sacramenti, sono piuttosto i sacramenti il favore che Dio fa agli uomini. Non si tratta dunque di negoziare i sacramenti in modo rigido o moderato, ma piuttosto di condurre ad una convinzione a partire dalla quale l’uomo riconosce e riceve la grazia dei sacramenti come una grazia. Questo primato della convinzione, della grazia e non del puro sacramentalismo è quell’insegnamento fondamentale che sta dietro le equilibrate ed acute determinazioni del direttorio francese. Alla lunga non può essere rispar­miato alla Chiesa di smantellare pezzo per pezzo la sua apparente sovrapposizione con il mondo per tornare ad essere quello che è: comunità dei credenti. Di fatto la sua energia missionaria non potrà che crescere mediante queste perdite esteriori: solo quando smette di essere un qualcosa di scontato e a buon mercato, solo allora incomincia a mostrare quello che è e a raggiungere l’orecchio dei nuovi pagani con il suo messaggio. Quei pagani che finora vivevano nel­l’illu­sione di non essere dei pagani. Naturalmente l’arretramento di tali posizioni esteriori porta con sé la perdita di vantaggi di gran valore, senza dubbio presenti nell’attuale intreccio della Chiesa con la realtà pubblica. Si tratta di un processo, il quale avanza di suo, con o senza la collaborazione della Chiesa, al quale si deve dunque adattare (il tentativo di conservare il Medioevo è senza senso e sarebbe sbagliato non solo da un punto di vista tattico ma sostanziale). Naturalmente questo processo non deve essere neppure forzato, ma deve essere al contrario importante conservare quello spirito di giusto equilibrio che ci mostra esemplarmente il Direttorio francese.

I sacramenti senza la fede sono senza senso

Tutto considerato in questo necessario processo di de-secolarizzazione della Chiesa bisogna distinguere attentamente tre livelli: il livello sacramentale, quello dell’annuncio della fede e quello delle relazioni personali tra credenti e non credenti. Il livello dei sacramenti, una volta circoscritto dalla disciplina del­l’Arcano, è il livello proprio ed intimo della Chiesa. Esso deve essere liberato da una certa sconsiderata confusione con il mondo, la quale o provoca un’im­pressione di magia oppure degrada il sacramento ad un livello cerimoniale (battesimo-prima comunione-cresima-matrimonio-funerale). Deve essere di nuovo chiaro che i sacramenti senza la fede sono senza senso e la Chiesa deve qui rinunciare a poco a poco e con precauzione ad un raggio d’azione che ultimamente comporta una auto-illusione ed una illusione degli uomini. Quanto più qui la Chiesa realizza l’auto-circoscrizione, il discernimento di ciò che è cristiano, se necessario riducendosi ad un piccolo gregge, tanto più riconosce realisticamente il suo compito al secondo livello, quello dell’annuncio della fede. Quando il sacramento è il luogo in cui la Chiesa si chiude e si deve chiudere contro la non-Chiesa, allora è la parola il modo e la misura con cui lei continua il gesto di apertura dell’invito al banchetto. Qui non si deve però neppure dimenticare che vi sono due modalità di annuncio: la praedicatio ordinaria, che è una parte della liturgia domenicale, e l’annuncio missionario che può essere attuato in cicli propri, come ad esempio Quaresima e tempi di missione popolare. La praedicatio ordinaria, la parola all’interno della liturgia può e deve essere, secondo le circostanze, breve, perché non deve annunciare niente di nuovo, ma solo introdurre di nuovo nell’u­nico mistero della fede, il quale è già accolto e approvato. L’annun­cio missionario dovrebbe dunque smettere di lavorare su semplici emozioni del momento o particolarità, dovrebbe invece rendere di nuovo accessibile in modo comprensibile la costruzione d’insieme della fede o di sue parti essenziali per l’uomo di oggi. Qui però il raggio d’azione non può essere mai dilatato a sufficienza. Nella misura in cui gli uomini non sono raggiungibili dalla parola, possono e devono intervenire qui lettere del parroco, grandi manifestazioni e così via. Alla radio non si dovrebbe mai dare, a partire da queste considerazioni, una vera e propria celebrazione liturgica, ma solo liturgia missionaria (9). Sul piano delle relazioni personali invece sarebbe completamente sbagliato voler concludere dall’autolimitazione della Chiesa, richiesta per l’ambito sacramentale, un isolamento dei cristiani credenti rispetto al loro prossimo non credente. Dovrebbe naturalmente essere ricostruita a poco a poco tra i credenti qualcosa come la fraternità dei comunicanti, i quali si sentono uniti anche nella loro vita privata per il fatto della loro comune partecipazione alla mensa del Signore. In modo tale da poter contare l’uno sull’altro in caso di necessità, come una vera comunità familiare. Questa familiarità, che si ritrova nei gruppi settari e che attira molti a farne parte, potrebbe e dovrebbe essere di nuovo più ricercata tra coloro che ricevono veramente lo stesso sacramento (10). Ciò però non deve originare nessuna chiusura settaria, ma il cristiano deve essere piuttosto un uomo gioioso in mezzo agli altri, un prossimo là dove non può essere un fratello cristiano. Penso anche che dovrebbe essere, nelle relazioni con il suo prossimo non credente, proprio e soprattutto uomo, cioè non dare sui nervi con continui tentativi di conversione e prediche. Sarà suo compito svolgere in modo discreto un’at­tività missionaria, portando il bollettino parrocchiale, suggerendo in caso di malattia la possibilità di far intervenire un prete o portandolo lui stesso o qualcosa di simile; ma non deve essere un pre­dicatore, ma appunto, in bella apertura e semplicità, un uomo.

Riassumendo possiamo, come risultato di queste riflessioni, tener per fer­mo questo: la Chiesa ha dapprima realizzato il cambiamento di struttura da piccolo gregge a Chiesa mondiale, a partire dal Medioevo si è identificata in occidente con il mondo. Oggi questa identificazione è solo ancora un’apparen­za, che nasconde la vera natura della Chiesa e del mondo e impedisce alla Chiesa in parte la sua necessaria attività missionaria. Così dovrà a breve, con o senza il consenso della Chiesa, realizzare un cambiamento di struttura che da interiore diventa anche esteriore, ridiventando un pusillus grex. La Chiesa deve fare i conti con questo dato di fatto in modo tale da procedere in modo più circospetto nella prassi sacramentale, da distinguere nell’annuncio tra annuncio missionario e annuncio ai credenti; il singolo cristiano deve tendere in modo più deciso ad una fraternità dei cristiani e nello stesso tempo aspirare a dimostrare la sua prossimità con il prossimo non credente attorno a lui in modo veramente umano e in questo modo profondamente cristiano.

Accanto al cambiamento strutturale della Chiesa di cui abbiamo appena tracciato uno schizzo, bisogna notare però anche uno slittamento nella coscienza dei credenti che si è prodotta in relazione al fatto del paganesimo intraecclesia­le. Al cristiano di oggi è diventato inimmaginabile che proprio solo la Chiesa catto­lica sia l’unica via di salvezza; in questo modo l’assolutezza della Chiesa, la serietà della sua pretesa missionaria, ma in fondo tutte le sue rivendicazioni sono diventate discutibili. Ignazio di Loyola [santo, 1491-1556] fa ancora riflettere gli esercitanti, in occasione della contemplazione sull’incarnazione, come la Trinità di Dio veda che tutti gli uomini scendono all’inferno (11). Francesco Saverio [santo, 1506-1552] poteva ancora obiettare ai credenti musulmani che tutta la loro devozione era inutile, perché pii o senza Dio, delinquenti o virtuosi, sarebbero andati in ogni caso all’inferno perché non facevano parte dell’unica Chiesa in grado di salvarli (12). La nostra umanità è respinta da tali rappresentazioni. Non possiamo credere che l’uomo che ci sta accanto, il quale è un uomo stupendo, disponibile e buono, andrà all’inferno perché non è un cattolico praticante. L’im­magine secondo cui tutti gli uomini «buoni» saranno salvati è oggi per il cristiano normale altrettanto ovvia come prima la convinzione del contrario. I teologi in realtà, a partire dal Bellarmino [card. Roberto S.J., santo, 1542-1621], che fu uno dei primi a tener conto di questi desideri umanitari, hanno cercato di spiegare in diversi modi come questa salvezza di tutti gli uomini «perbene» in fin dei conti sia una salvezza attraverso la Chiesa, ma queste costruzioni erano però troppo artificiose per poter lasciare dietro di sé tanta impressione (13). In pratica quello che rimaneva era la confessione che «gli uomini perbene» «vanno in cielo», che cioè si poteva essere salvati sola moralitate; naturalmente questo era concesso ai soli non credenti, mentre i credenti continuavano ad essere gravati dal duro sistema delle esigenze ecclesiastiche.

Il credente si chiede allora un po’ disorientato: perché è così facile per quel­li di fuori, mentre per noi è così dura? Da questo viene il sentire la fede come un peso e non come una grazia. Ad ogni modo gli rimane l’impressione che in fondo vi sono due vie di salvezza: quella della semplice moralità, misurata molto soggettivamente, per quelli che stanno al di fuori della Chiesa e quella della Chie­sa. Non può avere l’impressione che a lui sia toccata la via più piacevole; ad ogni modo la sua credulità è seriamente appesantita dalla presenza di una via di salvezza accanto a quella della Chiesa. Che l’effetto dirompente missionario della Chiesa in questa intima insicurezza ne soffra sensibilmente è chiaro.

Io cerco di rispondere a questa domanda che pesa per lo più sul cristiano di oggi, che esiste solo una via di salvezza, cioè quella di Cristo, che però pog­gia già in partenza sull’interazione di due forze contrapposte, su due piatti di bi­lancia che costituiscono insieme una sola bilancia, in modo tale che ogni piatto da solo sarebbe senza senso e ha senso e significato solo come parte dell’unica bilancia di Dio (14). Incomincia già con il fatto che Dio ha separato il popolo di Israele da tutti i popoli del mondo come il popolo di sua elezione. Vuol forse dire che il solo Israele è scelto e che tutti gli altri popoli sono abbandonati? All’ini­zio sembra effettivamente così, come se, ponendo accanto il popolo eletto e i popoli non eletti, si dovesse pensare in questo modo statico, come lo stare l’uno accanto all’altro di due diversi gruppi. Ben presto però diventa chiaro che le cose non stanno così; in Cristo infatti quell’essere l’uno accanto al­l’altro in modo statico di giudei e pagani diventa dinamico, così che i pagani attraverso la loro non elezione diventano eletti, senza per questo che l’elezione di Israele infine diventi illusoria, come mostra Rm. 11. Si vede così che Dio può eleggere gli uo­mini in due modi diversi: direttamente oppure mediante la loro apparente riprovazione. Detto più chiaramente: diventa chiaro che Dio divide l’manità nei «pochi» e nei «molti», una suddivisione che ricorre sempre nella Bibbia: «Quanto stretta è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trovano!» (Mt. 7,14); «sono pochi gli operai» (Mt. 9,37); «pochi [sono] eletti» (Mt. 22,14); «Non temere, piccolo gregge» (Lc. 12,32); Gesù dà la sua vita in riscatto per i «molti» (Mc. 10,45); lo stare di fronte di giudei e pagani, di Chiesa e non-Chiesa ripete questa divisione nei pochi e nei molti. Dio però non divide l’umanità nei pochi e nei molti per gettare questi nella fossa della perdizione e salvare quelli; neppure per salvare i pochi facilmente e i molti a tante condizioni. Egli utilizza piuttosto i pochi in certo qual modo come il punto di Archimede, a partire dal quale scardina i molti con la leva con cui li attira a sé. Entrambi hanno la loro funzione nel cammino di salvezza, ciascuna diversa dall’altra. Il cammino però rimane uguale.

Questo star di fronte lo si può capire solo quando si vede che a fonda­men­to c’è lo stare di fronte di Cristo e dell’umanità, dell’uno ai molti. Infatti qui si vede anche molto chiaramente il contrario: in realtà le cose stanno così, tutta l’umanità merita la dannazione e solo l’Uno la salvezza. Qui diventa visibile qual­cosa di importante, che normalmente invece sfugge, pur essendo la cosa più decisiva: il carattere gratuito della salvezza, il dato di fatto che si tratta di una assolutamente libera manifestazione di favore; perché la salvezza dell’uomo consiste nel fatto che è amato da Dio, che la sua vita si trova in fondo fra le braccia del­l’a­mo­re infinito. Senza di questo tutto gli rimane privo di senso. Un’eternità senza amore è l’inferno, anche se a uno non succede nient’altro. La salvezza del­l’uomo consiste nell’essere amato da Dio. Ma all’amore non esiste nessun diritto. Neppure a ragione di motivi morali o di altro tipo. L’amore è per sua natura un atto libero oppure non è neppure sé stesso. Questo lo sorvoliamo per lo più con il nostro moralismo. In realtà nessuna moralità, per quanto grande essa sia, può trasformare in diritto la libera risposta dell’amore. La salvezza rimane così sempre libera grazia, anche se non consideriamo il peccato. Da esso non può d’altra parte propriamente prescindere; perché anche la più elevata moralità è sempre quella di un peccatore. Nessuno può seriamente negare che anche le più elevate decisioni morali dell’uomo, in un modo o nell’altro, per quanto sottile e nascosto esso sia, sono intaccate dalla ricerca di sé stesso. Rimane così dopotutto vero che nello stare di fronte tra Cristo, l’Uno, e noi, i molti, siamo noi ad essere indegni della salvezza, sia che siamo cristiani o non-cristiani, credenti o non-credenti, morali o immorali; nessuno «merita» veramente la salvezza al di fuori di Cristo. Ma qui appunto succede il meraviglioso scambio. Tutti gli uomini devono essere dannati, a Cristo solo appartiene la salvezza — nel santo scambio succede il contrario. Lui solo prende su di sé tutta la catastrofe e rende così libero per noi tutti lo spazio della salvezza. Tutta la salvezza che ci può essere per l’uomo riposa su questo scambio primordiale tra Cristo, l’Uno, e noi, i molti, ed è proprio dell’umiltà della fede il confessare questo. Qui però si aggiunge che, per volontà di Dio, questo scambio primordiale, questo grande mistero della sostituzione, di cui vive tutta la storia, continua in tutto un sistema di sostituzioni che ha il suo coronamento nella contrapposizione tra Chiesa e non-Chiesa, tra credenti e «pagani». Questa contrapposizione di Chiesa e non-Chiesa non significa una coesistenza e neppure uno scontro, ma un essere uno per l’al­tro, in cui ogni lato ha la sua necessità e la sua indissolubile funzione. Ai pochi, che sono la Chiesa, appartiene la continuazione della missione di Cristo di portare la sostituzione dei molti e la salvezza di entrambi succede solo nel loro essere funzionalmente ordinati l’uno all’altro e nel loro essere insieme subordinati alla grande sostituzione di Gesù Cristo, che abbraccia entrambi. Se però l’uma­nità in questa sostituzione mediante Cristo e nella sua continuazione mediante la dialettica dei «pochi» e dei «molti» viene salvata, questo significa che ogni uomo, so­prattutto i credenti, hanno una funzione inevitabile nel processo complessivo della salvezza dell’umanità. Se uomini, addirittura il più gran numero degli uomini, vengono salvati senza appartenere in pienezza alla comunità dei credenti, questo avviene allora solo perché c’è la Chiesa come realtà dinamica e missionaria, perché quelli che sono chiamati alla Chiesa realizzano il loro compito come i pochi. Ciò significa: vi è la serietà di una vera responsabilità e il pericolo di un reale insuccesso, di una reale perdizione. Anche se sappiamo che gli uomini, anche molti uomini, possono essere salvati apparentemente senza la Chiesa, sappiamo però anche che la salvezza di tutti dipende sempre dalla continua permanenza della contrapposizione di pochi e di molti; che c’è una vocazione del­l’uo­mo davanti alla quale lui può mancare e, in virtù di questa mancanza, si può perdere. Nessuno ha il diritto di dire: vedi, gli altri si salvano senza la piena serietà della fede cattolica, perché non io? Come fai a sapere che la fede cattolica nella sua pienezza non sia proprio la tua necessarissima missione, che Dio ti ha imposto per dei motivi di cui tu sul momento non ti accorgi, perché appartengono a quelle cose di cui Gesù dice: ora non le puoi capire, ma le capirai più tardi (cfr. Gv. 13,36)? Questo vale rispetto ai moderni pagani. Il cristiano sa che la loro salvezza è nascosta nella grazia di Dio, da cui dipende anche la sua salvezza e che, per quanto riguarda la loro possibile salvezza lui non è però in grado di dispensarla a partire dalla serietà della propria esistenza di credente, ma piuttosto che proprio la loro incredulità può essere per lui un appoggio amplificato per una fede più piena nel momento in cui si sa coinvolto nella funzione di sostituzione di Gesù Cristo, dalla quale dipende la salvezza del mondo e non soltanto quella dei cristiani.

Solo Dio salva

Devo a conclusione di questi pensieri chiarire ancora qualcosa mediante una breve interpretazione di due testi della Scrittura, nei quali è riconoscibile una presa di posizione a proposito di questo problema (15). Vi è innanzitutto il difficile e pesante testo, in cui la contrapposizione dei molti e dei pochi è espressa in modo particolarmente insistente: «molti sono chiamati, ma pochi eletti» (Mt. 22,14) (16). Che cosa significa questo testo? Non dice che molti sono respinti come general­mente si percepisce, ma innanzitutto solo che vi sono due diverse forme dell’e­lezione divina. Ancora più precisamente: dice chiaramente che vi sono due diversi atti divini, i quali entrambi tendono all’elezione, senza darci già nessuna chiarezza se entrambi raggiungono il loro scopo. Se però si considera il procedere della storia della salvezza, come ce la spiega il Nuovo Testamento, allora le parole del Signore diventano chiare. Lo stare uno accanto all’altro in modo statico di popolo eletto e popoli non eletti diventa in Cristo un rapporto dinamico, in modo tale che i pagani proprio mediante la loro non elezione diventano eletti e quindi proprio mediante l’elezione dei pagani anche i giudei tornano alla loro elezione. Così questa parola può diventare per noi un insegnamento importante. Il problema della salvezza degli uomini è quindi sempre impostato falsamente, se lo si imposta partendo dal basso, cioè come gli uomini salvano sé stessi. Il problema della salvezza degli uomini non è un problema della salvezza che loro riescono a raggiungere con le loro forze, ma il problema della giustificazione mediante la libera grazia di Dio. Bisogna vedere le cose dall’alto. Non vi sono due modi con cui gli uomini giustificano sé stessi, ma due modi con cui Dio li elegge e questi due modi della elezione da parte di Dio sono l’unico cammino di salvezza in Cristo e nella sua Chiesa, che riposa sulla necessaria dialettica dei pochi e dei molti e sul servizio di sostituzione dei pochi che dilatano la sostituzione di Cristo.

Il secondo testo è quello del grande banchetto (Lc. 14,16-24 e paralleli). Questo Vangelo è proprio in senso molto radicale buona notizia, quando racconta che alla fine il cielo è riempito con tutti quelli che ora si possono raccogliere dappertutto; con gente che è del tutto indegna, che in rapporto al cielo è cieca, sorda, paralitica, mendicante. Dunque un atto radicale di grazia e chi vorrebbe contestare che anche tutti i moderni pagani dell’Europa di oggi possono entrare in cielo in questo modo? Ognuno ha speranza sulla base di questo passo. D’altra parte la serietà rimane. Vi è il gruppo di quelli che sono respinti per sempre. Chi può sapere se, in mezzo a questi farisei respinti ci sia anche qualcuno che credeva di doversi ritenere un buon cattolico, mentre in realtà era un fariseo? Chi può sapere se invece al contrario, in mezzo a quelli che non hanno accolto l’in­vito, non ci siano proprio quegli europei ai quali il cristianesimo era stato offerto, ma che lo hanno lasciato cadere? Così per tutti speranza e minaccia nello stesso tempo. In questo punto di intersezione di speranza e minaccia, a partire dal quale si danno la serietà e la grande gioia dell’essere cristiani, il cristiano di oggi deve condurre la sua esistenza in mezzo ai nuovi pagani, che d’altra parte riconosce posti nella stessa speranza e minaccia, perché anche per essi non c’è altra salvezza che quell’unica a cui crede: Gesù Cristo, il Signore.

Note:

(1) Un tema analogo è trattato da Karl Rahner [1904-1984], Il cristiano e i suoi parenti increduli, in La Fede in mezzo al mondo, trad. it., Edizioni Paoline, Alba (Cuneo) 1963, pp. 175-205 [Ratzinger cita il saggio di Rahner nell’edizione degli Schriften zur Theologie del 1956. Era già apparso in Geist und Leben nel 1954].

(2)  [L’autore cita in realtà da Mt. 24,15 e non da Mc. 13,14: «l’abominio della devasta­zio­ne presente là dove non è lecito».]

(3)  [Si tratta di un’opera — la prima di una lunga serie di scritti anticristiani — di Kar­l­heinz Deschner (1924-2014), pubblicata solo un anno prima della conferenza di Ratzinger.]

(4)  Josef Hünermann, Der französische Episkopat und die heutige Sakramenten-Pastoral: Einführung und Übersetzung des Directoriums vom 5. April 1951 [L’episco­pato francese e l’odierna pastorale dei sacramenti: introduzione e traduzione del diretto­rio del 5 aprile 1951], Priesterseminar des Bistums Aachen, Aquisgrana 1952, p. 19.

(5)  Ibid., p. 20.

(6)  Ibid., p. 43. A questo proposito vi è da considerare che in Francia l’«educazione catto­li­ca» molto più evidentemente che da noi è questione di decisione personale, perché non vi è nessuna ora di religione nelle scuole statali, che andrebbe considerata senz’altro come inclusa nella scuola come succede da noi [anche in Italia solo da poco è diventata facoltativa e oggetto di scelta da parte delle famiglie].

(7)  Riprodotto in ibid., p. 70.

(8)  Ibid., p. 43.

(9)  Si veda a questo proposito la discussione sulla Messa alla televisione, in Herder Kor­re­spondenz, anno VII, Friburgo 1952-1953, pp. 518-520.

(10)  Cfr. Joseph Ratzinger, Christlische Brüderlichkeit, in Der Seelsorger [Il pastore di anime], n. 28, giugno 1958, pp. 387-429 [trad. it., Fraternità cristiana, Queriniana, Brescia 2005].

(11)  Seconda settimana, primo giorno, prima contemplazione: Esercizi Spirituali, n. 102.

(12)  Cfr. James Brodrick [S.J., 1891-1973], San Francesco Saverio. Apostolo delle Indie e del Giappone (1506-1552) [trad. it., I.S.M.E., Parma 1961, soprattutto le pp. 99-120]. Un esempio imponente di questa concezione ristretta della salvezza è però cer­ta­mente nella Divina commedia di Dante [Alighieri, 1265-1321].

(13)  L’insufficienza delle soluzioni precedenti è stata sviscerata da Henri de Lubac [S.J., 1896-1991] nel­l’ec­cellente capitolo La salvezza mediante la Chiesa del suo libro Cat­to­licismo. Aspetti sociali del dogma [1938, trad. it., Jaca Book, Milano 1978, pp. 157-179].

(14)  Mi collego con queste considerazioni alla nuova forma della dottrina della prede­stinazione che sviluppa Karl Barth [1886-1968] nella sua Kirchliche Dogmatik II, 2, Theologischer Verlag Zürich, Zurigo 1942, pp. 1-563. Si vedano anche le mie conside­razioni in Christlische Brüderlichkeit, cit., pp. 420 e seguenti [trad. it. cit., pp. 94-105].

(15)  Per onestà metodologica deve essere detto che entrambe queste interpreta­zioni in tanto vanno al di là della pura esegesi storica in quanto presuppongono l’unità della Scrittura e comprendono il singolo testo a partire da essa nell’unità della fede. Questo procedimento è non solo permesso ma necessario per una comprensione della Scrittura a partire dalla fede.

(16)  Si vedano su questo passaggio le osservazioni illuminanti di Karl Ludwig Schmidt [1891-1956], voce κλητός, nel Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. IV [1938, trad. it., Paideia, Brescia 1968, coll. 1473-1474 (coll. 1471-1478)].

 




La “tragedia” delle élite contro il popolo, oltre l’assalto a Capitol Hill

Rilanciamo una interessante analisi di Francesco Cavallo sui fatti di Capitol Hill a Washington, il 6 gennaio scorso, pubblicata sul sito del Centro Studi Livatino. Buona lettura.

 

 

Nonostante il trascorrere dei giorni, il dibattito su accaduto a Washington il giorno dell’Epifania pare restare inchiodato alla contingenza, condizionato dalle appartenenze politico-culturali, se non proprio da un giudizio di tipo psicologico-morale sugli attori che occupano la scena, quando invece necessita di una valutazione d’insieme. La tragedia in corso è quella delle moderne democrazie liberali occidentali. Come tutte le tragedie, ha un prologo, un parodo (che fa entrare in scena il coro), tanti episodi attraverso i quali si dispiegano le scene, un esodo conclusivo.

1. La manifestazione del 6 gennaio, col comizio del Presidente Trump e la conseguente occupazione del Campidoglio, non esauriscono il quadro della “tragedia”, e nemmeno il prologo o la conclusione della stessa, come sostenuto dalla maggioranza dei commentatori: sono solo un episodio. Quello che è accaduto non è il frutto esclusivo delle azioni politiche di un leader momentaneo, che opera per un arco temporale relativamente breve, ma è frutto di un qualcosa che ha radici più datate nel tempo e profonde. Lo stesso “trumpismo”, per indicare qui, senza giudizi di valore, quanto accaduto tra la comparsa sulla scena pubblica di Trump all’inizio delle elezioni primarie nel febbraio 2016 e il 6 gennaio 2021, che potrebbe rappresentarne l’uscita, è un episodio della rappresentazione, non l’intera “tragedia”. In questo senso si è proposta, in parallelo alle vicende americane, l’immagine dei Vaffa-day italiani, vale a dire del primo grillismo che determinò l’irrompere sulla scena politica italiana di un soggetto politico inizialmente capace di trascendere, anzi rifiutare, la divisione tra Destra e Sinistra, e di attingere all’antipolitica pura (cf https://www.centrostudilivatino.it/usa-golpe-o-vaffa-day-nel-columbia-district/): ovvero proprio quale episodio – sviluppato sulla scena italiana con caratteristiche, scenografia e allestimento diversi e non sovrapponibili a quelli di Oltre oceano – della tragedia delle moderne democrazie liberali occidentali e delle tensioni che le abitano.

2. Gli episodi precedenti narrano di una democrazia novecentesca che ha progressivamente spinto gli individui a desiderare al di fuori di ogni limite, e a promettere a ciascuno emancipazione e totale autodeterminazione individuale. Ciò ha determinato le prime esplosioni di frustrazione da promesse mancate: promesse che la democrazia non è più in grado di mantenere, anche a causa della globalizzazione e dei suoi squilibri, nonché dell’avvento del web e dei social network di massa. Questi ultimi da una parte hanno sgretolato qualunque residuo del principio di autorità, illudendo tutti di aver superato qualunque rapporto di diseguaglianza – sentendosi così legittimati a esprimere la propria post-verità su qualunque aspetto del reale -, e dall’altra hanno fornito a una ristrettissima cerchia di privati un arbitrio quasi assoluto sull’informazione e sulla libertà di espressione.

Gli episodi precedenti della tragedia narrano soprattutto della secessio plebis, conseguenza della rottura del legame sociale operata dalle élite: le élite cosmopolite e mondialista di tecnocrati, manager, agenti della comunicazione a tutti i livelli, dalla c.d. borghesia cognitiva, che occupa le cattedre universitarie, al circuito dei media globalizzati, all’industria dell’entertainment, che determinano le sorti delle società contemporanee. Si tratta di uomini e di donne che si sentono a casa propria soltanto quando si muovono, quando sono en route (verso una conferenza su veganesimo e cibi etnici, o l’inaugurazione di una nuova attività esclusiva, o un festival cinematografico internazionale lgbt), e lasciano volentieri l’idea di una residenza stabile e un rapporto col mondo produttivo a una middle class e a una classe operaia ritenute culturalmente e tecnologicamente arretrate, politicamente reazionarie, repressive nella morale sessuale, retrive nei gusti culturali.

Uno smart people – questo delle sedicenti élite – che a New York, a Bruxelles, a Londra, a Hong Kong si sente finalmente “moderno” e “civile”, ma vive in una “iperrealtà”: un mondo simulato di modelli computerizzati, dove non ne è più nulla del mondo comune e dove l’ossessione fondamentale è la «(ri)costruzione della realtà». Non conoscendo né passato né futuro, questo smart people identifica la tradizione col pregiudizio, vede nel senso comune, nella saggezza e nei costumi tradizionali della comunità un ostacolo al progresso. Non si spiega la persistenza della religione, un residuo atteggiamento popolare di ritrosia per l’aborto, l’attaccamento alla famiglia, un’etica della responsabilità personale e dell’onore, la fedeltà alla comunità d’origine e alla patria. Allora, l’establishment, elemento dentro il quale si sono amalgamate quelle élite, ri-costruisce la realtà proprio attraverso i suoi strumenti d’elezione – finanza mondiale, organismi internazionali, media globalizzati – ma anche attraverso la politica che lentamente ha permeato di sé e, per questa via, attraverso le leggi e il potere giudiziario: tutto viene utilizzato come spada per recidere il dissenso, per “negare ciò che tutti sanno”, per imitare grandemente le libertà tradizionali, e così correggere “l’uomo vecchio” e forgiare “l’uomo nuovo”.

Narrano, infine, gli episodi precedenti, che la rottura del legame sociale prodotta dalle élite, sommata alla frustrazione della classe media e della classe operaia rimaste ai margini dei processi di globalizzazione e a subirli, ha determinato negli ultimi decenni l’insorgere in tutto l’Occidente, in forme e misure diverse, ma con sempre maggior consenso elettorale, sentimenti di rabbia e risentimento trasversali contro l’establishment.

3. Lo storico e sociologo statunitense Christopher Lasch, nel descrivere magistralmente già nei primi anni 1990 questi fenomeni nel suo “La ribellione delle élite” – titolo che richiama “La ribellione delle masse” di Josè Ortega y Gasset del 1930 – immaginava, forse si augurava, che questa pulsione anti establishment potesse essere assunta dalle Sinistre e dai Partiti socialdemocratici, che sulla falsa riga del sindacalismo agrario e operaio americano dell’Ottocento, confluito prima nel People’s Party e poi nel Partito Democratico, l’avrebbero governata, provando a ricucire il corpo sociale.

In questi decenni le cose sono andate diversamente. La Sinistra occidentale, da Clinton a Obama, passando per Prodi e D’Alema, Blair, Schroeder e Hollande, non solo non ha saputo o voluto farsi carico della rabbia delle classi tradite dalle élite, ma si è schierata apertamente, anzi saldata, con queste ultime, ne ha assunto i tratti escludenti e ha pensato di sanare la frattura col popolo con un irrigidimento autoritario. Se, come detto, in Italia quella rabbia  anti-establishment ha trovato nel M5S manifestazione in forma di insofferenza qualunquistica e genericamente antipolitica, con i prodromi leggibili già in “tangentopoli” e in “Roma ladrona”, negli USA essa si è manifestata con caratteristiche diverse, perché diversa era ed è la consistenza e la storia di quel corpo sociale. Lì il disappunto verso le élite traditrici che governano la finanza, la comunicazione e la politica si è affiancato ai sentimenti dell’America popolare, tradizionale, non metropolitana, assumendo a tratti le caratteristiche di insorgenza, quale reazione alla rivoluzione delle élite.

4. Candidandosi nel febbraio 2016 alle primarie del Partito repubblicano, del quale non faceva parte e che criticava aspramente, Donald Trump ha sommato alla carica conservatrice di quell’area il suo impulso anti-establishment, esattamente come dall’altra parte provava a fare Bernie Sanders: il primo riuscì a prevalere, mentre il secondo soccombette alla più coerente espressione dell’establishment quale era (ed è) Hillary Clinton. Quest’ultima, con sorpresa generale, dovette cedere il passo per la Presidenza degli USA proprio all’anti-sistema Trump. Il discorso del giugno 2015, col quale Trump aveva annunciato la candidatura alle primarie, non è dissimile da quello del 6 gennaio 2021: tutto rivolto contro l’establishment, all’interno del quale torna a ricomprendere il suo Partito, reo di “tradirlo” decidendo di restare nel solco delle prassi costituzionali e dello stato di diritto, per quanto indubbiamente stressato dalla titanica impresa di fornire legittimazione a 100 milioni di voti per posta. Al tempo stesso è innegabile che nei quattro anni di Presidenza, “the Donald”, guidato anche dalla buona classa dirigente messa in piedi dal Partito repubblicano che egli aveva “occupato”, non solo si è fatto carico anche dei sentimenti dell’America popolare, tradizionale, non metropolitana, ma ha pure realizzato nell’azione di governo delle buone cose, divenendo quasi il frontman di una specie di reazione alla rivoluzione delle élite.

Non si deve dimenticare nemmeno che alla vittoria di Trump nel novembre 2016 è seguito da parte degli avversari uno sforzo di delegittimazione non dissimile da quello che si rimprovera al Trump degli ultimi due mesi verso la vittoria di Biden. Non coglie la complessità della questione lo sguardo che consideri la “violenza” politica del recentissimo Trump, e non la continua e violenta demonizzazione di cui sono stati fatti oggetto lui e il suo corpo elettorale: abbiamo dimenticato lo sprezzante deplorables rivolto il 9 settembre 2016 dalla signora Clinton agli elettori di Trump, cioè a mezza America, alla metà del suo stesso Paese[1]?In quel déplorables vi è la sintesi di tutti gli episodi della tragedia delle democrazie liberali occidentali prima sintetizzati. Possiamo non considerare, per venire alla cronaca recentissima, la violenza ed il piglio autoritario delle élite rivoluzionarie contro “il popolo minuto”, che si sostanzia nella cancellazione non solo dei profili social del Presidente in carica degli USA, ma anche di milioni di suoi sostenitori ed elettori in tutto il Paese?

5. In America si sono determinate le condizioni per cui establishment e forgotten people sono, di fatto, in guerra civile. Con i fatti del 6 gennaio Trump e il c.d. “trumpismo” c’entrano solo nella misura in cui intervengono come fattore di risposta ai sentimenti anti-establishment: una risposta che in certi momenti è stata opportuna, in altri molto di meno, come negli ultimi due mesi e nel giorno dell’Epifania.

Come ha messo in chiaro Joseph de Maistre, da sentimenti di reazione e di insorgenza può nascere il contrario della rivoluzione ma, se male guidati e tradotti sul piano dell’azione politica, anche una nefasta rivoluzione di segno contrario. Insistendo nella contestazione del voto – e dunque giungendo al punto da delegittimarlo -, pur quando tutti gli strumenti possibili previsti dall’ordinamento avevano fornito esito negativo, Trump ha ulteriormente allontanato in questi mesi dal Partito repubblicano l’elettorato più moderato, e ha provocato la sconfitta nella corsa per gli ultimi due seggi del Senato in Georgia, così consegnando ai Dem la maggioranza anche al Senato (che invece era il vero bene realisticamente da preservarsi dopo la sconfitta di novembre).

Insistere sul punto e tornare a un messaggio esclusivamente anti establishment, anche contro il partito che nel bene o nel male è in parte espressione dell’America popolare, tradizionale, non metropolitana, senza la quale non vi è alcuna possibilità di fare “il contrario della rivoluzione”, mentre una manifestazione si radunava davanti al Campidoglio, è stato un boomerang: rischia di creare una frattura con l’opinione pubblica conservatrice, ha fatto sì che fosse definitivamente offuscato quanto di buono fatto nei quattro anni di Presidenza, soprattutto ha consentito alle élite in guerra contro il popolo la vittoria nella partita di dipingere “the Donald” innanzi all’opinione pubblica mondiale come il demonio in terra.

6. Sotto la cenere dei vulcani sui quali sono sedute le democrazie liberali occidentali cova il magma di una guerra civile globale, rispetto alla quale la reazione non può essere né quella di rifiuto sprezzante delle “plebi” e di autoritarismo soft delle élite mondialiste, che al posto degli gli eserciti usano le leve della finanza e della comunicazione, oltre che della politica e del potere giudiziario; ma nemmeno quella di chi vuole strumentalmente utilizzarla per dare vita a una rivoluzione di segno contrario, che inevitabilmente distrugge quel poco di corrispondente all’ordine naturale, in termini di autorità, istituzioni, corpi intermedi, che invece resta e va rispettato.

Non è certo con la mancata rielezione di Trump e con l’elezione di Biden che in Occidente si sono ridotte quella frustrazione e quella contrapposizione tra élite e “popolo minuto” che stressano le democrazie.  L’ignoto epilogo della tragedia sta piuttosto nella capacità di leggere, accogliere, guidare e trasformare in azione politica questi sentimenti.


[1] Fra i riflessi in Italia di questo atteggiamento brilla il post su fb dell’8 gennaio del sindaco di Bergamo, il pd Giorgio Gori: “guardo e riguardo queste persone sfilare. Chi sono? Proletari, mi verrebbe da dire. Poveracci poco istruiti, facilmente manipolabili, junk food e fake news, marionette nelle mani di uno sciagurato (…)”.




Sul British Medical Journal un prof. dice che l’efficacia del vaccino Pfizer e Moderna potrebbe essere tra il 19% e 29%, non il 95%.

Il professor Peter Doshi, associato presso l’Università del Maryland, dove si occupa di ricerca dei servizi sanitari farmaceutici, redattore associato dell’autorevole British Medical Journal (BMJ), opinionista in materia per il New York Times, ha scritto un articolo proprio su questa rivista secondo cui l’efficacia reale dei vaccini in circolazione, quelli della Pfizer e Moderna non sarebbe intorno al 95% ma tra il 19% ed il 29%, ben al di sotto della soglia del 50% per l’autorizzazione da parte degli enti regolatori. Inoltre, sono tante le cose non chiare. Per chiarirle è necessario entrare in possesso dei dati che, purtroppo, le case farmaceutiche, tutte, hanno detto che inizieranno a rendere disponibili solo tra 24 mesi dopo il completamento dello studio.

“Chiedere che tutti i dati sui vaccini vengano pubblicati nella loro completezza è una richiesta legittima e più che giustificata”. Il professor Silvio Garattini, farmacologo, fondatore e presidente dell’Istituto Mario Negri, nel commentare l’opinione di Peter Doshi pubblicata il 4 gennaio sul British medical journal, e che qui rilanciamo, ribadisce quanto spiegato nell’intervista pubblicata nel numero in edicola del Salvagente: “Avere a disposizione i dati singoli in base ai quali Fda e Ema hanno valutato e autorizzato i vaccini Pfizer e Moderna è essenziale. Da esperienza posso dire che Fda, più di Ema, hanno una politica molto aperta in fatto di pubblicazione di tutti i dati presi in considerazione per le loro valutazioni”.

Ecco l’articolo del 4 gennaio scorso del prof. Peter Doshi nella mia traduzione. 

 

 

Cinque settimane fa, quando ho sollevato domande sui risultati delle sperimentazioni del vaccino covid-19 di Pfizer e Moderna, tutto ciò che era di pubblico dominio erano i protocolli di studio e alcuni comunicati stampa. Oggi sono disponibili due pubblicazioni su riviste e circa 400 pagine di dati riassuntivi sotto forma di molteplici rapporti presentati da e alla FDA prima dell’autorizzazione d’emergenza dell’agenzia per il vaccino mRNA di ogni azienda. Mentre alcuni dei dettagli aggiuntivi sono rassicuranti, altri no. Qui descrivo le nuove preoccupazioni circa l’attendibilità e la significatività dei risultati di efficacia riportati.

“Sospetto covid-19”

Tutta l’attenzione si è concentrata sui risultati di notevole efficacia: Pfizer ha riportato 170 casi di covid-19 confermati dalla PCR, suddivisi da 8 a 162 tra gruppi di vaccini e placebo. Ma questi risultati sono stati sminuiti da una categoria di malattia chiamata “sospetto covid-19” – quelli con covid-19 sintomatico che non sono stati confermati dalla PCR. Secondo il rapporto della FDA sul vaccino di Pfizer, ci sono stati “3410 casi totali di covid-19 sospetti, ma non confermati nella popolazione complessiva dello studio, 1594 si sono verificati nel gruppo del vaccino vs. 1816 nel gruppo del placebo”.

Con un numero di casi sospetti 20 volte superiore a quello dei casi confermati, questa categoria di malattia non può essere ignorata semplicemente perché non c’è stato un risultato positivo al test PCR. In effetti, questo rende ancora più urgente la comprensione. Una stima approssimativa dell’efficacia del vaccino contro lo sviluppo dei sintomi del covid-19, con o senza un risultato positivo del test PCR, sarebbe una riduzione del rischio relativo del 19% (vedi nota) – molto al di sotto della soglia di efficacia del 50% per l’autorizzazione stabilita dai regolatori. Anche dopo aver eliminato i casi che si verificano entro 7 giorni dalla vaccinazione (409 sul vaccino di Pfizer contro 287 sul placebo), che dovrebbero includere la maggior parte dei sintomi dovuti alla reattogenicità (capacità di provocare una reazione e soprattutto una reazione immunologica, ndr) a breve termine del vaccino, l’efficacia del vaccino rimane bassa: 29% (vedi nota).

Se molti o la maggior parte di questi casi sospetti fossero in persone che hanno avuto un risultato falso negativo del test PCR, ciò ridurrebbe drasticamente l’efficacia del vaccino. Ma considerando che le malattie simil-influenzali hanno sempre avuto una miriade di cause: rinovirus, virus influenzali, altri coronavirus, adenovirus, virus sinciziale respiratorio, ecc., alcuni o molti dei casi sospetti di covid-19 possono essere dovuti a un agente causale diverso.

Ma perché l’eziologia dovrebbe essere importante? Se coloro che hanno avuto il “sospetto covid-19” avevano essenzialmente lo stesso decorso clinico del covid-19 confermato, allora “sospetto più covid-19 confermato” può essere un punto finale più significativo dal punto di vista clinico rispetto al solo covid-19 confermato.

Tuttavia, se il covid-19 confermato è in media più grave del sospetto covid-19, dobbiamo comunque tenere presente che, in fin dei conti, non è la gravità clinica media che conta, ma l’incidenza della malattia grave che colpisce i ricoveri ospedalieri. Con un numero 20 volte superiore di sospetti covid-19 rispetto al covid-19 confermato, e studi non progettati per valutare se i vaccini possono interrompere la trasmissione virale, un’analisi della malattia grave indipendentemente dall’agente eziologico – in particolare, i tassi di ospedalizzazione, i casi di terapia intensiva e i decessi tra i partecipanti agli studi – sembra giustificata, ed è l’unico modo per valutare la reale capacità dei vaccini di ridurre la pandemia.

C’è un chiaro bisogno di dati per rispondere a queste domande, ma il rapporto di 92 pagine di Pfizer non menziona i 3410 casi di “sospetto covid-19”. Né è stata pubblicata sul New England Journal of Medicine. Né lo ha fatto nessuno dei rapporti sul vaccino di Moderna. L’unica fonte che sembra averlo riportato è la revisione della FDA sul vaccino di Pfizer.

I 371 individui esclusi dall’analisi dell’efficacia del vaccino Pfizer

Un’altra ragione per cui abbiamo bisogno di più dati è l’analisi di un dettaglio inspiegabile che si trova in una tabella della revisione della FDA sul vaccino di Pfizer: 371 individui esclusi dall’analisi dell’efficacia per “importanti deviazioni dal protocollo entro i 7 giorni dopo la dose 2”.  Ciò che è preoccupante è lo squilibrio tra gruppi randomizzati nel numero di questi individui esclusi: 311 dal gruppo del vaccino contro i 60 del placebo. (Al contrario, nello studio di Moderna, solo 36 partecipanti sono stati esclusi dall’analisi di efficacia per “deviazioni dal protocollo maggiore”- 12 gruppi di vaccini contro 24 gruppi di placebo).

Quali sono state queste deviazioni di protocollo nello studio di Pfizer e perché nel gruppo dei vaccini sono stati esclusi cinque volte di più? Il rapporto della FDA non lo dice, e queste esclusioni sono difficili da individuare anche nella relazione di Pfizer e nella pubblicazione della rivista.

Farmaci per la febbre e per il dolore, smascheramento e comitati per l’aggiudicazione degli eventi primari

Il mese scorso ho espresso preoccupazione per il potenziale ruolo confondente dei farmaci contro il dolore e la febbre nel trattamento dei sintomi. Ho ipotizzato che tali farmaci potrebbero mascherare i sintomi, portando a una sottovalutazione dei casi di covid-19, possibilmente in numero maggiore nelle persone che hanno ricevuto il vaccino nel tentativo di prevenire o trattare gli eventi avversi. Tuttavia, sembra che il loro potenziale di confondere i risultati fosse piuttosto limitato: sebbene i risultati indichino che questi farmaci sono stati assunti circa 34 volte più spesso nei soggetti che hanno ricevuto il vaccino rispetto a quelli che hanno ricevuto il placebo (almeno per il vaccino di Pfizer – Moderna non ha riferito in maniera così chiara), il loro uso era presumibilmente concentrato nella prima settimana dopo l’uso del vaccino, assunto per alleviare gli eventi avversi locali e sistemici post-iniezione. Ma le curve di incidenza cumulative suggeriscono un tasso abbastanza costante di casi confermati di covid-19 nel tempo, con date di insorgenza dei sintomi che si estendono ben oltre una settimana dopo il dosaggio.

Detto questo, il più alto tasso di utilizzo di farmaci nel braccio del vaccino fornisce un ulteriore motivo per preoccuparsi di uno smascheramento non ufficiale. Data la reattogenicità dei vaccini, è difficile immaginare che i partecipanti e i ricercatori non possano fare supposizioni informate sul gruppo in cui si trovavano. Il punto finale primario degli esperimenti è relativamente soggettivo, il che rende lo smascheramento un’importante preoccupazione. Eppure né la FDA né le aziende sembrano aver formalmente sondato l’affidabilità della procedura di randomizzazione e i suoi effetti sui risultati riportati.

Né sappiamo abbastanza sui processi dei comitati di aggiudicazione degli eventi primari che hanno contato i casi di covid-19. Sono stati resi randomizzati (blinded) ai dati sugli anticorpi e alle informazioni sui sintomi dei pazienti nella prima settimana dopo la vaccinazione?  Quali criteri hanno utilizzato e perché, con un evento primario che consisteva in un risultato riferito dal paziente (sintomi del covid-19) e nel risultato del test PCR, era necessario un tale comitato? È anche importante capire chi faceva parte di queste commissioni. Mentre Moderna ha nominato il suo comitato di aggiudicazione composto da quattro membri – tutti medici affiliati all’università – il protocollo di Pfizer dice che tre dipendenti Pfizer hanno svolto il lavoro. Sì, i membri del personale Pfizer.

L’efficacia del vaccino in persone che hanno già avuto il covid?

Individui con una storia nota di infezione da SARS-CoV-2 o con una precedente diagnosi di Covid-19 sono stati esclusi dagli studi di Moderna e Pfizer. Ma ancora 1125 (3,0%) e 675 (2,2%) dei partecipanti agli studi di Pfizer e Moderna, rispettivamente, sono stati considerati positivi al SARS-CoV-2 al baseline.

La sicurezza e l’efficacia del vaccino in questi destinatari non ha ricevuto molta attenzione, ma poiché porzioni sempre più ampie delle popolazioni di molti Paesi possono essere “post-Covid”, questi dati sembrano importanti – e tanto più che il CDC statunitense raccomanda di offrire il vaccino “indipendentemente dalla storia di infezione precedente sintomatica o asintomatica da SARS-CoV-2”. Questo fa seguito alle conclusioni dell’agenzia, per quanto riguarda il vaccino di Pfizer, che ha avuto un’efficacia ≥92% e “nessuna preoccupazione specifica per la sicurezza” nelle persone con precedente infezione da SARS-CoV-2.

Secondo il mio conteggio, Pfizer ha a quanto pare riportato 8 casi di Covid-19 confermato, sintomatico, in persone positive per la SARS-CoV-2 al baseline (1 nel gruppo del vaccino, 7 nel gruppo placebo, utilizzando le differenze tra le tabelle 9 e 10) e Moderna, 1 caso (gruppo placebo; tabella 12).

Ma con solo da 4 a 31 reinfezioni documentate a livello globale, come potrebbero esserci nove casi confermati di covid-19 tra quelli con infezione da SARS-CoV-2 al basale in studi su decine di migliaia, con un follow-up mediano di due mesi? Questo è rappresentativo di un’efficacia significativa del vaccino, come sembra aver sostenuto il CDC? O potrebbe essere qualcos’altro, come la prevenzione dei sintomi del covid-19, eventualmente attraverso il vaccino o l’uso di farmaci che sopprimono i sintomi, e nulla a che fare con la reinfezione?

Abbiamo bisogno dei dati grezzi

Per rispondere alle numerose domande aperte su queste prove è necessario accedere ai dati grezzi dell’esperimento. Ma nessuna azienda sembra aver condiviso i dati con terzi a questo momento.

Pfizer afferma di rendere disponibili i dati “su richiesta e soggetti a revisione”. Questo non basta a rendere i dati disponibili al pubblico, ma almeno lascia la porta aperta. Non è chiaro quanto sia aperta, poiché il protocollo di studio dice che Pfizer inizierà a rendere disponibili i dati solo 24 mesi dopo il completamento dello studio.

La dichiarazione di Moderna sulla condivisione dei dati afferma che i dati “potrebbero essere disponibili su richiesta una volta completato lo studio”. Ciò si traduce in un periodo che va dalla metà alla fine del 2022, poiché il follow-up è previsto per 2 anni.

Le cose potrebbero non essere diverse per il vaccino Oxford/AstraZeneca che ha promesso dati a livello di paziente “una volta completato lo studio”. E la voce ClinicalTrials.gov per il vaccino russo Sputnik V dice che non ci sono piani per condividere i dati dei singoli partecipanti.

L’Agenzia europea per i medicinali (EMA) e l’Health Canada, tuttavia, possono condividere i dati per qualsiasi vaccino autorizzato molto prima. EMA si è già impegnata a pubblicare i dati presentati da Pfizer sul suo sito web “a tempo debito“, così come Health Canada.

 

Conflitto di interessi: Mi sono dedicato al rilascio pubblico dei protocolli di sperimentazione del vaccino, e ho co-firmato lettere aperte che chiedono l’indipendenza e la trasparenza nel processo decisionale relativo al vaccino covid-19.

 

Nota a piè di pagina

I calcoli in questo articolo sono i seguenti:  19% = 1 – (8+1594)/(162+1816); 29% = 1 – (8 + 1594 – 409)/(162 + 1816 – 287). Ho ignorato i denominatori in quanto sono simili tra i gruppi.

Peter Doshi è redattore associato al BMJ e al team di News & Views. Con sede a Baltimora, è anche assistente professore di ricerca sui servizi sanitari farmaceutici presso la University of Maryland School of Pharmacy. Dal 2009, Doshi ha lavorato a una revisione sistematica Cochrane degli inibitori della neuraminidasi per l’influenza. Questa revisione ha sviluppato metodi innovativi per la valutazione delle informazioni normative, compresi i rapporti di studi clinici. Doshi ha completato una borsa di studio per la ricerca sull’efficacia comparativa presso la Johns Hopkins e ha conseguito il dottorato di ricerca in storia, antropologia e scienza, tecnologia e società presso il Massachusetts Institute of Technology.

 




Card. Muller: Ogni appello ad una “fratellanza universale” senza Gesù Cristo, l’unico e vero Salvatore dell’umanità, diventerebbe una corsa impazzita nella terra di nessuno.

Riprendo alcuni passi di un intervento del card. Gerhard L. Muller, prefetto emerito della Congregazione della Dottrina della Fede, apparso su La Nuova Bussola Quotidiana di oggi.

 

Card. Gerhard L. Muller
Card. Gerhard L. Muller (CNS photo/Paul Haring)

 

(…)

LA CONFESSIONE DI FEDE IN CRISTO

Non c’è dubbio che, secondo il volere di Dio, il vescovo di Roma sia il successore di Pietro e che eserciti, con l’autorità che Cristo gli ha conferito (Mt 16, 18), il “potere delle chiavi” su tutta la Chiesa. Insieme a Paolo, Simon Pietro, mediante il martirio cruento e incruento, cioè la testimonianza dell’“insegnamento degli apostoli” (Atti 2, 42), ha trasmesso alla Chiesa romana il suo perpetuo servizio all’unità dei fedeli e, una volta per tutte, ha ancorato la cattedra di Pietro alla sua terra (cfr. Ireneo di Lione, Contra Haereses, III 3, 3, scritto circa nel 180 d.C., poco dopo il suo soggiorno romano). Causa e centro del ministero petrino è la confessione di fede a Cristo, “perché lo stesso episcopato fosse uno e indiviso”. Per questo Gesù “prepose agli altri apostoli il beato Pietro e in lui stabilì il principio e il fondamento perpetuo e visibile dell’unità di fede e di comunione” (LG 18).

Come Pietro non è il centro della Chiesa, né il punto centrale del cristianesimo (grazia santificante e figliolanza divina), così però i successori alla sua cattedra romana sono, come lui stesso, i primi testimoni del vero fondamento e unico principio della nostra salvezza: Gesù Cristo, la Parola di Dio, suo Padre, fatta carne. “Dio, nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato” (Gv 1, 18). Gesù Cristo è l’unico Mediatore tra Dio e gli uomini (1Tm 2, 5).

“La Chiesa del Dio vivente, colonna e sostegno della verità” (1Tm 3, 15) è la testimone e mediatrice dell’irrevocabile autocomunicazione di Dio, quale verità e vita di ogni uomo. Per questo essa non può assoggettarsi alle finalità generali di un nuovo ordine mondiale religioso-morale ed economico-sociale, realizzato dagli uomini, anche se i suoi “ideatori e custodi” dovessero riconoscere il papa, per ragioni onorifiche, come loro guida spirituale. Era infatti questo l’incubo apocalittico del filosofo russo Vladimir Solov’ev (1853-1900) nel suo famoso scritto Breve racconto dell’anticristo (1899). Lì però il vero papa, all’autodichiaratosi papa-imperatore, a capo dell’unico governo mondiale con i suoi filantropi e guardiani (che hanno, nel sottofondo del loro pensiero, le “idee dell’umanità” quale dio collettivo di Auguste Comte e l’illusione del superuomo di Nietzsche), oppone chiaramente la confessione del Regno di Dio: “Nostro unico Sovrano è Gesù Cristo, il Figlio del Dio vivente” (I tre dialoghi e Il racconto dell’anticristo, Genova 1996, 192).

Né nella dottrina della fede rivelata né nella costituzione sacramentale della Chiesa possono esistere “rivoluzioni” secondo un linguaggio politico-sociologico, o “cambiamenti di paradigma” scientifico-teoretici (per esempio, alla bolognese), perché questi si porrebbero a priori in netto contrasto con la logica della divina Rivelazione e con la volontà fondativa di Cristo quale fondatore e fondamento della Chiesa. Non sono le immagini costruite della Chiesa che gli ideologi dei media possono imporre ai fedeli, perché esiste solo un’immagine della Chiesa, “popolo che deriva la sua unità dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” (LG 4).

NON C’È FRATELLANZA SENZA GESÙ

Ogni appello ad una “fratellanza universale” senza Gesù Cristo, l’unico e vero Salvatore dell’umanità, diventerebbe, dal punto di vista della Rivelazione e teologico, una corsa impazzita nella terra di nessuno, qualora il papa, a capo dell’intero episcopato, non riunisse sempre nuovamente i fedeli nell’esplicita confessione di Pietro a “Cristo, il Figlio del Dio vivente” (Mt 16, 16). Per questo la Chiesa del Dio trino non è in alcun modo una comunità di membri di una formazione religiosa umanitaria, che potrebbe fare a meno del Dio uno-trino personale ed essere condivisa persino dagli atei, nel senso dell’identificazione panteistica dell’essere con la finzione personificata del dio di Spinoza (deus sive substantia sive natura).

La Chiesa cattolica, “governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui” (LG 8), è la “casa di Dio”, e “colonna e sostegno della verità” (1Tm 3, 15). Questa è la verità di fede, che Gesù Cristo “si manifestò nella carne, fu giustificato nello Spirito, apparve agli angeli, fu annunziato ai pagani, fu creduto nel mondo, fu assunto nella gloria” (1Tm 3, 16).

Con il Concilio Vaticano II allora dobbiamo dire: poiché “Cristo è la luce delle genti” ne consegue la verità rivelata che “la Chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (LG 1). Ne deriva il rifiuto del pluralismo e relativismo religioso nella domanda di verità. “Perciò non possono salvarsi quegli uomini, i quali, pur non ignorando che la Chiesa cattolica è stata fondata da Dio per mezzo di Gesù Cristo come necessaria, non vorranno entrare in essa o in essa perseverare” (LG 14).

Anche nel dialogo interreligioso con l’Islam dobbiamo dire in modo franco che Gesù Cristo non è “uno dei profeti” (Mt 16, 14), che ci rimanderebbe a un dio comune al di là dell’autorivelazione nel Figlio di Dio fatto uomo, “come se”, fuori dall’insegnamento della fede, nel nulla dei sentimenti religiosi – secondo parole religiose vane – “in fondo crediamo tutti la stessa cosa”. Non sono i cristiani ad attribuire a Gesù quanto i seguaci di Maometto o i razionalisti di Celso – contro i quali Origene ha scritto una grandiosa apologia – fino a Voltaire, rifiutano, perché incompatibile con il loro concetto normativo di Dio, inventato dalla ragione naturale. Perché soltanto Gesù rivela nella potenza divina il mistero di Dio: “Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare” (Mt 11, 27).

VICARIO DI CRISTO, CIOÈ DIETRO LUI

Questo è il cristocentrismo attorno al quale ruota il ministero petrino, cioè il primato della Chiesa romana, che dona a questo ministero il suo insostituibile significato per la Chiesa nella sua origine, nella sua vita e nella sua missione fino al ritorno di Cristo alla fine dei tempi. Per l’esercizio del papato non è senza significato che nei tre passi più importanti sul Primato petrino nel Nuovo Testamento (Mt 16, 18; Lc 22, 32; Gv 21, 15-17), Gesù richiami Pietro per le sue umane debolezze e per la sua fede instabile, gli ricordi il suo tradimento e lo rimproveri severamente per l’incomprensione della messianicità di Gesù, senza la Passione e la Croce. Gesù gli indica severamente il secondo posto, così che Pietro impari a seguire Cristo e non Gesù Pietro. L’ordine tra Gesù, Pietro e i restanti Apostoli non è modificabile. Il titolo di vicario di Cristo – nella comprensione teologica – non innalza il papa, ma lo umilia in modo decisamente singolare e lo svergogna davanti a Dio e agli uomini, quando “non pensa secondo Dio, ma secondo gli uomini” (Mt 16, 23). Perché Pietro non ha nessun diritto di adattare la Parola di Dio secondo il proprio parere e il gusto del tempo, “affinché la croce di Cristo non sia resa vana” (1Cor 1, 17).

Noi discepoli di Gesù siamo esposti, oggi come allora, all’abilità di Satana nel tentarci; egli ci vuole confondere nella fedeltà a Cristo, il Figlio del Dio vivente, che è “veramente il salvatore del mondo” (Gv 4, 42). Per questo Gesù dice a Pietro e a tutti i suoi successori sulla Cattedra romana: “Io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede”, ut non deficiat fides tua. “E tu, quando ti sei nuovamente ravveduto, conferma i tuoi fratelli”, et tu conversus confirma fratres tuos (Lc 22, 32).




Papa Benedetto XVI e il compito della Chiesa

Papa Benedetto XVI
Papa Benedetto XVI

 

Cosa dobbiamo fare? Dobbiamo creare un’altra Chiesa affinché le cose possano aggiustarsi? Questo esperimento già è stato fatto ed è già fallito. Solo l’amore e l’obbedienza a nostro Signore Gesù Cristo possono indicarci la via giusta. Proviamo perciò innanzitutto a comprendere in modo nuovo e in profondità cosa il Signore abbia voluto e voglia da noi.

In primo luogo direi che, se volessimo veramente sintetizzare al massimo il contenuto della fede fondata nella Bibbia, potremmo dire: il Signore ha iniziato con noi una storia d’amore e vuole riassumere in essa l’intera creazione. L’antidoto al male che minaccia noi e il mondo intero ultimamente non può che consistere nel fatto che ci abbandoniamo a questo amore. Questo è il vero antidoto al male. La forza del male nasce dal nostro rifiuto dell’amore a Dio. È redento chi si affida all’amore di Dio. Il nostro non essere redenti poggia sull’incapacità di amare Dio. Imparare ad amare Dio è dunque la strada per la redenzione degli uomini.

Se ora proviamo a svolgere un po’ più ampiamente questo contenuto essenziale della Rivelazione di Dio, potremmo dire: il primo fondamentale dono che la fede ci offre consiste nella certezza che Dio esiste. Un mondo senza Dio non può essere altro che un mondo senza senso. Infatti, da dove proviene tutto quello che è? In ogni caso sarebbe privo di un fondamento spirituale. In qualche modo ci sarebbe e basta, e sarebbe privo di qualsiasi fine e di qualsiasi senso. Non vi sarebbero più criteri del bene e del male. Dunque avrebbe valore unicamente ciò che è più forte. Il potere diviene allora l’unico principio. La verità non conta, anzi in realtà non esiste. Solo se le cose hanno un fondamento spirituale, solo se sono volute e pensate – solo se c’è un Dio creatore che è buono e vuole il bene – anche la vita dell’uomo può avere un senso.

Che Dio ci sia come creatore e misura di tutte le cose, è innanzitutto un’esigenza originaria. Ma un Dio che non si manifestasse affatto, che non si facesse riconoscere, resterebbe un’ipotesi e perciò non potrebbe determinare la forma della nostra vita. Affinché Dio sia realmente Dio nella creazione consapevole, dobbiamo attenderci che egli si manifesti in una qualche forma. Egli lo ha fatto in molti modi, e in modo decisivo nella chiamata che fu rivolta ad Abramo e diede all’uomo quell’orientamento, nella ricerca di Dio, che supera ogni attesa: Dio diviene creatura egli stesso, parla a noi uomini come uomo.

Così finalmente la frase «Dio è» diviene davvero una lieta novella, proprio perché è più che conoscenza, perché genera amore ed è amore. Rendere gli uomini nuovamente consapevoli di questo, rappresenta il primo e fondamentale compito che il Signore ci assegna.

Una società nella quale Dio è assente – una società che non lo conosce più e lo tratta come se non esistesse – è una società che perde il suo criterio. Nel nostro tempo è stato coniato il motto della «morte di Dio». Quando in una società Dio muore, essa diviene libera, ci è stato assicurato. In verità, la morte di Dio in una società significa anche la fine della sua libertà, perché muore il senso che offre orientamento. E perché viene meno il criterio che ci indica la direzione insegnandoci a distinguere il bene dal male. La società occidentale è una società nella quale Dio nella sfera pubblica è assente e per la quale non ha più nulla da dire. E per questo è una società nella quale si perde sempre più il criterio e la misura dell’umano. In alcuni punti, allora, a volte diviene improvvisamente percepibile che è divenuto addirittura ovvio quel che è male e che distrugge l’uomo. È il caso della pedofilia. Teorizzata ancora non troppo tempo fa come del tutto giusta, essa si è diffusa sempre più. E ora, scossi e scandalizzati, riconosciamo che sui nostri bambini e giovani si commettono cose che rischiano di distruggerli. Che questo potesse diffondersi anche nella Chiesa e tra i sacerdoti deve scuoterci e scandalizzarci in misura particolare.

Come ha potuto la pedofilia raggiungere una dimensione del genere? In ultima analisi il motivo sta nell’assenza di Dio. Anche noi cristiani e sacerdoti preferiamo non parlare di Dio, perché è un discorso che non sembra avere utilità pratica. Dopo gli sconvolgimenti della Seconda guerra mondiale, in Germania avevamo adottato la nostra Costituzione dichiarandoci esplicitamente responsabili davanti a Dio come criterio guida. Mezzo secolo dopo non era più possibile, nella Costituzione europea, assumere la responsabilità di fronte a Dio come criterio di misura. Dio viene visto come affare di partito di un piccolo gruppo e non può più essere assunto come criterio di misura della comunità nel suo complesso. In questa decisione si rispecchia la situazione dell’Occidente, nel quale Dio è divenuto fatto privato di una minoranza.

Il primo compito che deve scaturire dagli sconvolgimenti morali del nostro tempo consiste nell’iniziare di nuovo noi stessi a vivere di Dio, rivolti a lui e in obbedienza a lui. Soprattutto dobbiamo noi stessi di nuovo imparare a riconoscere Dio come fondamento della nostra vita e non accantonarlo come fosse una parola vuota qualsiasi. Mi resta impresso il monito che il grande teologo Hans Urs von Balthasar vergò una volta su uno dei suoi biglietti: «Il Dio trino, Padre, Figlio e Spirito Santo: non presupporlo ma anteporlo!». In effetti, anche nella teologia, spesso Dio viene presupposto come fosse un’ovvietà, ma concretamente di lui non ci si occupa. Il tema «Dio» appare così irreale, così lontano dalle cose che ci occupano. E tuttavia cambia tutto se Dio non lo si presuppone, ma lo si antepone. Se non lo si lascia in qualche modo sullo sfondo ma lo si riconosce come centro del nostro pensare, parlare e agire.

Da: Corriere della Sera, La Chiesa e lo scandalo degli abusi sessuali, BXVI, 11 Aprile 2019. Il testo integrale lo trovate qui.




Il muro dei sogni e il Natale

 

 

di Giovanni Fornasieri

 

Ieri, 27 dicembre 2020 (l’articolo è stato scritto il 28 dicembre, ndr), una vecchia, agonizzante Europa delle banche e dei nuovi, falsi diritti, ha celebrato, è il caso di dirlo, il V-day, con una sconcertante ‘liturgia’ accompagnata da slogan ripetuti come mantra e lodi sperticate alla capacità umana, a una sorta di ‘enfiagione della volontà’, come l’avrebbe chiamata don Giussani, alla fiducia-speranza nella ‘luce’ in fondo al tunnel, temi sposati senza batter ciglio anche da una certa parte ecclesiastica, in un’incessante corsa all’inseguimento del ‘mondo’ (arrivando puntualmente in ritardo) dimenticando e offuscando quella Luce di cui pochi giorni fa ha pur fatto più che bimillenaria memoria, e dalla quale, unicamente, ogni altra luce umana può trarre alimento, senso e speranza reale, senza nulla togliere al legittimo desiderio che il vaccino venga a tutti gratuitamente distribuito.

Per una sorta di provvidenziale e paradossale eterogenesi dei fini, oggi la Liturgia perenne della Chiesa fa memoria dei Santi Innocenti Martiri, nei quali “celebriamo la grazia divina sopra le possibilità umane, il dono della santità a bambini ancora ignari e già tuttavia partecipi del destino di Cristo” (Inos Biffi) e, come dice lo stupendo Prefazio “Noi riconosciamo i doni della tua misericordia: sopra le umane possibilità rifulge la grazia, la testimonianza del martirio precede la capacità di parlare”. L’uomo può essere S. Francesco o Hitler, San Giovanni Paolo II o Pol Pot, diventare santo o sfigurarsi fino a coincidere quasi col male assoluto. La verità è che siamo un coacervo di bontà e malvagità suprema: il cuore dell’uomo è un abisso. Non è morto il male nel mondo, e noi tutti lo possiamo fare, canta Claudio Chieffo ne La nuova Auschwitz.

Come possiamo infatti esultare senza vergogna, se non dimenticando, censurando, abolendo il senso di colpa che implacabile ci si erge dinnanzi se solo riflettiamo sul fatto che mentre da un lato ci affanniamo giustamente a curare e salvare la vita, dall’altro uccidiamo con l’aborto un bambino ogni cinque minuti nel mondo (40-50 milioni l’anno), pratichiamo l’eutanasia ai minori, vendiamo i neonati con l’utero in affitto, giustificando legalmente il tutto, diabolicamente trasformando un delitto in diritto (con tragica paronomasia dei termini), approvandolo ‘per gli altri’ anche se non praticandolo, come siamo usi dire con infinita, meschina, orrenda ipocrisia?

Le nostre mani sono sporche, intrise, grondanti sangue, che “grida vendetta (nella biblica accezione del termine), al cospetto di Dio, insieme ai peccati contro natura, l’oppressione dei poveri e la frode nel salario”, come recita il Catechismo della Chiesa Cattolica (quanto ci mancano un Pasolini e un Testori, che parlino di carne e non di idee senza carne, in uno spiritualismo deforme ed ammorbante)

Maledetto l’uomo che confida nell’uomo, ammonisce la Bibbia. Perché l’uomo è originalmente ferito da una colpa che egli stesso ha commesso (non un incidente di percorso, gnosticamente superabile con la volontà e la conoscenza), sotto la pressione di una demoniaca tentazione di farsi come Dio.

Il primo, amarissimo frutto, dopo la perdita dell’amicizia con Dio, è la rottura tragica della fratellanza umana, l’omicidio di Abele da parte di suo fratello Caìno: “La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo!”. San Francesco ha potuto dire ‘Fratelli, tutti!’ solo perché è venuto Cristo: altrimenti è solo la tragica utopia di illuministica, ma sempre risorgente, memoria.

Scrive don Giussani: “Voglio che ricordiamo, allora, la grande questione, che la ricordiamo con chiarezza: la grande questione è che l’uomo è originalmente ferito. Che le miserie siano cristiane (il riferimento è a Péguy) significa fondamentalmente che le nostre miserie abbiano coscienza di sé stesse come nativamente scaturite dal peccato originale, da questa ferita mortale. Nasciamo con una ferita mortale, nasciamo come un bimbo che sta per morire, che non può sopravvivere. Che le nostre stesse miserie non siano più cristiane significa innanzitutto la dimenticanza, l’obliterazione, la censura totale, nella vita della cultura, di tutta la cultura, ma nella vita mia e di ognuno di noi, del peccato originale, del fatto che noi nasciamo con una rottura mortale, con una ferita mortale.

Ferita mortale, stortura mortale, originale e mortale, significa che noi non possiamo essere noi stessi, nasciamo senza poter essere noi stessi.”

(…) La dimenticanza del peccato originale porta con sé innanzitutto il fatto che l’uomo non si sente di fronte al suo destino. (…) Perciò la dimenticanza del peccato originale, come fonte della dimenticanza e del rifiuto a concepirsi di fronte al nostro destino, equivale alla negazione esistenziale di Dio (…) L’uomo è impossibilitato a essere se stesso, è come se fosse continuamente ‘fuori di sé’, nel senso propriamente paranoico o psichiatrico del termine (…) ma se l’uomo è un miserabile, che cosa vuol dire stare di fronte alle proprie miserie come scaturienti, come continuamente sorgenti da una ferita mortale, non accettare di rifiutare l’evidenza di questo dolore originale, di riconoscerlo? La miseria del cristiano è la miseria di un uomo che parte dalla coscienza di sé stesso come peccatore… la coscienza di essere peccatore implica lo sguardo amoroso di una presenza. Solo lo sguardo amoroso di una presenza mi fa sentire peccatore, mi fa riconoscere di essere peccatore.

(…) L’uomo che non riconosce il peccato originale, che non sta di fronte al suo destino, che al suo destino sostituisce il rotolarsi come un sasso lungo il pendio della propria voglia e dei propri pensieri, o che afferma, o tenti di affermare con presunzione il suo dominio sulle cose, questo uomo è senza possibilità di perdono, non sa cosa vuol dire perdono, non sa cosa vuol dire essere perdonato e perciò non può ricostituire se stesso. Perché per ricostituire me stesso devo sentirmi perdonato. E la miseria cristiana è quella che si sente invasa come un bambino dallo sguardo della madre, si sente accerchiata e stretta, come un bambino dalle braccia di sua madre, dal perdono” (L. Giussani, Un evento reale nella vita dell’uomo, p. 323 e ss.)

Don Giussani è stato forse l’unico a risottolineare tematicamente, nell’epoca contemporanea, per cinquant’anni ininterrotti, la questione del peccato originale come ipotesi di spiegazione della realtà più rispondente al vero, più consona al dato di realtà esperienziale, anche per il laico non credente, ma religioso, nel senso autentico del termine, di un uomo cioè che abbia una concezione di ragione come coscienza della realtà secondo la totalità dei suoi fattori.

Perché, anche senza rubare o uccidere, come è possibile che io, nonostante tutta la mia buona volontà, non riesca ad essere compiutamente vero con te, che mi arrabbi inopinatamente, ti tratti male, per cui debbo chiedere perdono, che insomma ti tratti tante volte senza amore vero, senza una prospettiva ultima di bene, se non ammettendo che ‘al fondo’ misteriosamente, ma realmente, permanga una dicotomia, pur nella grazia dell’incontro con Cristo, una dissociazione, una divaricazione tragica tra la ragione e la volontà, sicché io vedo il bene che desidero, ma faccio il male che non voglio? (Cfr. Ovidio, Metamorfosi, VII, vv-19-21; S. Paolo, Rm, 7, 18-19.21-25)

Infatti è estremamente interessante leggere come lettura continua il cap. 14 del Senso religioso, l’ottavo di All’origine della pretesa cristiana e il terzo (pp. 52-59) di Perché la Chiesa. Senza l’ipotesi di una ‘ubris’, di una superbia e tracotanza originarie, semplicemente non si spiegherebbe più l’esperienza, dovendone obliterare il male, il dolore e la morte. Sappiamo bene che chi vuol riportare sulla terra il paradiso terrestre, incomincia propriamente l’inferno quaggiù. E non si capisce più che cosa sia venuto a fare Cristo, se l’uomo si salva da sé, mentre è proprio lui che deve essere salvato. Cristo rimane la giustificazione di un impegno ‘morale’ che l’uomo avrebbe tranquillamente senza di Lui: è la versione più scaltrita e corrente dell’eresia pelagiana. Cristo diventa il Sommo Inutile.

Ciò che la Chiesa ha solennemente dichiarato come dogma quindici secoli dopo la sua nascita (Concilio di Trento, Costituzione sulla Dottrina della Giustificazione), s’innesta, per così dire, prodigiosamente sull’intuizione di un poeta pagano latino (a differenza dei Greci che, almeno in età classica, mostrano di non avere un ‘senso’ del peccato-cfr. Perché la Chiesa, op. cit. p.48, nota 20), che in prospettiva storica appare, de facto, (detta intuizione) quasi coincidente con quella del convertito Paolo (sarebbe interessante approfondire la, peraltro inesplicabile, quasi ‘coincidenza’ dei termini usati dai due), poiché Ovidio ultima le Metamorfosi intorno all’8 d.C. a Tomi, sul Mar Nero, esiliato da Augusto, mentre Paolo scrive ai Romani intorno al 42-43, neanche trent’anni dopo.

Giotto, Natività, dalle Storie di Cristo, 1303-5. Affresco, 2 x 1,85 m. Padova, Cappella degli Scrovegni.
Natività di Gesù – Giotto 1303-1305- Cappella degli Scrovegni a Padova

“Senza di me, non potete far nulla” (Gv. 15, 5), è il canone della giustificazione: potete far tutto, di umano niente, chiosava don Giussani.

Nel linguaggio contemporaneo, al contrario, si assiste ad una continua, mirata, ‘immissione’ di termini, di parole, che vengono svuotate del loro contenuto autentico d’esperienza, spolpate, disossate, liofilizzate ed infine contrabbandate come ‘mantra’ assoluto, persistente al limite della violenza, come portatrici di una ‘verità’ che è scimmiottamento osceno ed inquietante della verità dell’essere, negando, nel contempo, de iure, qualsiasi verità che non nasca, contraddittoriamente invero, da un ‘dialogo’ che non è altro in realtà se non vuoto e bieco escamotage per imporre il proprio ‘relativistico’ pensiero. Una di queste parole è ‘dialogo’. La verità non nasce dal dialogo, bensì la presuppone, come tutto l’autentico filosofare testimonia, da Socrate e Platone, almeno, in poi (per Platone la dialettica è, etimologicamente, verità in movimento, va inseguita più che ‘afferrata’, ma sempre di verità si tratta). Scrive Ratzinger: “E’ importante inoltre l’idea di dialogo che Giussani elabora in questo primo periodo (GS). Per Bobbio e Calogero la verità è il frutto di una dialettica di posizioni; l’identità nasce dal dialogo: una concezione che rimanda all’idea della società aperta di Popper, in cui il consenso si sviluppa senza un fondamento che venga prima, attraverso un gioco di congetture e confutazioni. Per Giussani al contrario l’identità non è il prodotto della discussione, ma ne è il necessario presupposto, e così la verità non è prodotto della discussione, ma la precede e in essa non deve essere creata, bensì trovata.” (M. Camisasca, Comunione e Liberazione, Le origini, p.9).

Il ’contrabbando’ dell’idea di dialogo si svela poi nel modo più truce ed arrogante, calando inopinatamente la maschera: scrive infatti Calogero: “…Chi quindi si è investito del suo spirito, e, dopo aver compiuto il proprio essenziale dovere di capire, si volge alle concezioni altrui per intenderle, può ben concludere, caso per caso, di essere più o meno prossimo a loro, di condividerle più o meno, o anche di compiutamente respingerle. Può dire, insomma, che le sue idee sono ‘diverse’. Ma non può mai dire che sono ‘contro’ le altre. Egli sarà contro un’altra verità solo in un caso. Solo quando questa pretenderà di essere la Verità unica” (G. Calogero, Filosofia del dialogo). L’imperatore è nudo.

Ma ormai, anche la parola ‘dialogo’ appare superata (almeno quantitativamente nei media) da un’altra, più subdola, ‘affascinante’ ma sommamente equivoca parola: sogno (che ha un suo preciso senso, biblicamente parlando). La quale parola si accompagna sovente, come a darne insperata, ma infondata concretezza, alla parola ‘visione’ (occorre una visione) per di più condivisa, dove l’aggettivo non designa più una con-divisione (il paolino ‘rallegrarsi con chi è nella gioia e piangere con chi è nella tristezza; per cui, amico mio, se sono allegro sono chiamato a piangere, e viceversa, cambiando il mio sentire), ma un ‘comune’ sentire, nel  senso di pensare tutti allo stesso modo, che sarà poi di fatto imposto dal potere in voga in quel momento.

Quando si sente dire che occorre ‘la visione di un sogno condiviso’, anche da parte ecclesiastica, vengono letteralmente i brividi.

In Realtà e giovinezza-la sfida, don Giussani intitola significativamente un capitolo: Oltre il muro dei sogni (L. Giussani, op. cit. pp.43 ss.). Rispondendo a una domanda, osserva: “Il sogno non ha alcun fondamento. E’ una immaginazione: proietta in un futuro, che può anche non avvenire, qualcosa di inconsistente che traduce un umore, una reazione. Invece, l’attesa no. L’attesa nasce da dati, da fatti concreti. Tu diventerai uomo, e nella misura in cui ti sarà dato tempo, dovrai fare qualche cosa. Cogliere le occasioni per creare, per costruire: questa è l’attesa vissuta. Io amerei, piuttosto, chiarire e mettere in opposizione due termini: sogno e ideale (don Giussani ha sempre citato, a proposito, un verso del Carducci: Tu sol, pensando, o Ideal, sei vero-ndr). IL CUORE è FATTO PER L’IDEALE. Il sogno svuota la testa, dopo averla riempita di nubi. L’ideale è dettato dalla natura ed emerge col passare del tempo, se si persegue l’indicazione che la natura porta con sé. L’ideale è innanzitutto una indicazione della natura: per esempio, l’esigenza dell’amore o della giustizia. Tu non sbagliavi a fare quello che facevi per passione della giustizia; sbagliavi nell’identificare, come risposta alla giustizia, quello che immaginavi tu. Invece la giustizia implica rapporti che sono stabiliti dalla natura. Non ci siamo fatti da noi, non ci facciamo noi; le esigenze che urgono dentro la nostra personalità non ce le siamo costruite noi. Tu ti potrai costruire una certa immagine di giustizia. Questa immagine, quello che tu hai chiamato sogno, se non tiene conto delle indicazioni della natura non si realizzerà e tu sarai deluso, cioè giocato. Delusione deriva da una parola latina che vuol dire ‘essere giocati’: siamo noi che possiamo giocare con noi stessi. Illusione è un’altra forma della stessa parola; siamo noi che ci possiamo illudere e deludere, ‘giocando’ quello che ci pare e piace, invece di obbedire” (op. cit. pp.45-46)

A queste parole, pronunciate ormai trentacinque anni fa, mi pare si possa aggiungere oggi, come aggravante, il fatto che i sogni stanno realmente diventando ‘muri’, perché ciascuno inesorabilmente trasforma l’ideale dato dalla natura in una immaginazione che sarà, per forza di cose, diversa da quella dell’altro, producendo perciò inimicizia e guerra, come la storia dell’umanità di ogni tempo dimostra, tingendo di sangue i propri sogni, trasformati ormai in orrida chimera (la creazione di una chimera umana in laboratorio è l’ossessione di un uomo senza Cristo).

Perché, come diceva il grande Henri de Lubac in Il dramma dell’umanesimo ateo, “quando l’uomo ha ben costruito il mondo senza Dio, si accorge di averlo costruito contro l’uomo”.

Oltre, prima e dopo il ‘muro dei sogni’ sta un fatto accaduto nella storia, che permane nell’unità umanamente inspiegabile ma reale, di uomini che riconoscono la sua presenza oggi, nella carne fragile, umilissima ma redenta di un bambino, diventato uomo, morto, sepolto e risorto per salvare ‘l’uomo che Lui stesso aveva creato’.

Il vero dramma di oggi è la perdita del senso del peccato a cui, inesorabilmente, si associa la perdita del gusto del vivere. La radice del nichilismo esistenziale è esattamente qui: è una menzogna, una impostura contro la verità dell’essere dell’uomo, per la salute del quale (non accorgendosi che il termine salute ha la stessa radice e ‘ragione’ della parola ‘salvezza’), l’uomo stesso è disposto a fare qualsiasi cosa, anche a sopprimere l’essere stesso (vedi esperimenti sugli embrioni), dimenticando che da solo, senza una ‘redenzione’ del suo gesto, non può nulla di vero e duraturo. Neanche insieme agli altri: lo slogan ‘nessuno si salva da solo’ ha, nella vulgata, il prosaico significato di: se ci mettiamo insieme ce la faremo, l’unione fa la forza: da cartone animato (che non fa per nulla ridere, ma solo disperatamente piangere)

Kai o logos sarx eghèneto, kai eskènose en emìn: E il Verbo si fece carne e pose la sua tenda tra noi.

Si fece carne, non sogno da noi immaginato. L’ideale fatto carne, la Bontà fatta carne, la Bellezza fatta carne, la Giustizia fatta carne. Sarx, in greco, è la carne-carne, quella di sarcofago, sarcoma fino a sarcasmo (che si morde le labbra).

Il sogno non coincide affatto con la speranza, che è parola vuota e defraudata del suo significato, se non si appoggia, si ‘attacca’ come sorella più piccola, come rammentava Péguy, alle sorelle maggiori, la Fede e la Carità: “per sperare occorre aver ricevuto una grande gioia”. Diceva don Giussani: “la speranza è una certezza nel futuro in forza di una realtà presente”. Altrimenti, la speranza è senza fondamento, s-fondata; sperèm… ma poi?

Perché dopo il vaccino moriremo lo stesso, e tutti i morti della pandemia non avranno senso alcuno, neanche quello di ricordarci che siamo un soffio che può essere spento perfino da una traccia non vivente di aminoacido. Senza un senso della vita e della morte, senza significato ultimo non c’è alcuna speranza reale. Siamo chiamati a questo martirio (testimonianza).

Oltre il muro dei sogni, quindi, il Natale.

28 dicembre 2020 Santi Innocenti Martiri

 

 




Ambiente, mons. Crepaldi: “Ogni forma di naturalismo lo degrada a utopia o a ideologia”.

Rilanciamo, come pubblicata sul sito del Centro Studi Livatino, l’Introduzione di S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi al XII Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo dell’Osservatorio Cardinale Van Thuân (Cantagalli, Siena 2020, pp. 256, euro 16) dal titolo Ambientalismo e globalismo: nuove ideologie politiche, con saggi di Airoma, Casciano (entrambi del Centro studi Rosario Livatino), Battisti, Cascioli, Gagliardi, Giaccio, Molion, Quagliariello. Il Rapporto può essere acquistato scrivendo a [email protected]]. Mons Crepaldi è Arcivescovo di Trieste, fondatore e presidente emerito dell’Osservatorio.

 

Mons. Giampaolo CrepaldAi, arcivescovo di Trieste
Mons. Giampaolo Crepaldi, arcivescovo di Trieste

 

Solo se la natura non è intesa naturalisticamente si può comprendere come oggi l’ambiente rappresenti una questione sociale. Ogni forma di naturalismo, invece, lo degrada a utopia o a ideologia. Cogliere l’ambiente come questione sociale significa assumerlo come avente una relazione intrinseca con l’uomo, come «problema morale»[1]. Di più: significa anche intenderlo come un ordine finalistico che l’uomo può disordinare. Ma riconoscere questo implica di riconoscere che l’uomo aveva ed ha un dovere di ordinare, rispettando e sviluppando un ordine affidatogli, il che è un dovere morale.

Possiamo essere aiutati a cogliere pienamente l’ambiente come questione sociale utilizzando il concetto di “ecologia umana”, proprio sia delle scienze sociali sia del magistero sociale della Chiesa. Per le scienze sociali, l’ecologia umana è la considerazione dell’ambiente non solo in termini ambientali o tecnici, ma anche in termini umani e sociali, sicché il degrado della natura è conseguenza ed insieme causa di disagio sociale e il disagio sociale è conseguenza e causa nello stesso tempo del degrado della natura. Anche il magistero della Chiesa adopera il concetto di “ecologia umana”, ma in un senso diverso. Il paragrafo 38 dell’enciclica Centesimus annus di Giovanni Paolo II sottolinea come spesso – anche se mai a sufficienza – ci interessiamo dell’ambiente naturale, compreso l’impegno di molte associazioni per la salvaguardia di alcune specie animali ritenute necessarie all’equilibrio dell’ecosistema, mentre non ci impegniamo nella stessa maniera per salvaguardare l’ambiente umano: «ci si impegna troppo poco per salvaguardare le condizioni morali di un’autentica ecologia umana». Se, infatti, abbiamo un dovere di rispettare l’intenzione originaria di bene che Dio creatore vi ha messo, abbiamo un dovere ancora maggiore di rispettare «la struttura naturale morale dell’uomo» che pure «è stato donato a se stesso da Dio». La natura non è solo l’ecosistema infra-umano. Anche l’uomo ha una propria natura. All’uomo è data sia la natura fisica sia se stesso come natura. Ambedue contengono un mandato perché rappresentano un disegno, ma di gran lunga superiore è il secondo a cui la stessa natura fisica è finalizzata. La prima dimora di ognuno di noi, prima ancora dell’habitat fisico e sociale, siamo noi stessi. In questo modo la dimensione morale, umana e quindi sociale, non è più solo una delle quattro variabili che interagiscono nel sistema dell’ecologia naturale, come accadeva nel concetto di ecologia umana delle scienze sociali, ma diventa la primaria e la più importante.

Nasce così un’ottica completamente rinnovata circa il modo di guardare al problema ecologico: esso non è più primariamente un problema ecostistemico, fisico, ingegneristico, non è più il problema, per usare l’espressione della Sollicitudo rei socialis, della «natura visibile»[2]: è prima di tutto un problema umano. Se l’uomo rispetta la sua propria ecologia, ossia si costruisce da uomo e crea una società in cui gli uomini possano respirare, ne conseguiranno anche una natura più respirabile e un’acqua più pulita.

Oggi gli elementi legati all’inquinamento umano, ossia al rispetto della natura della persona, influiscono talmente su quelli strettamente naturali al punto che qualcuno si chiede se si possa ancora parlare di natura. La possibilità di procreare al di fuori di un contesto naturale, di intervenire sul Dna e quindi sulla natura di una persona, di riplasmare il proprio corpo sembrano determinare il netto primato della cultura sulla natura. È quindi evidente che se la cultura risponde ad esigenze di ecologia umana, se cioè è rispettosa dell’intangibile dignità della persona, ne deriverà anche un rispetto degli equilibri naturali stessi, viceversa la manipolazione-distruzione della natura sarà sempre più massiccia. Oggi la bioingegneria è veramente il banco di prova dell’incontro possibile tra ecologia umana ed ecologia ambientale. Le moderne pandemie, sono solo secondariamente dei fenomeni naturali. Spesso nascono dal non rispetto dell’ecologia umana.

Il problema ambientale oggi viene concepito come il problema delle risorse non riproducibili o come la salvaguardia degli equilibri climatici o come la questione dell’energia. Il che è vero. Non intendo minimizzare questi problemi, ma si sente anche la necessità di recuperare a fondo l’aspetto dell’ecologia umana come origine dell’equilibrio naturale o, se disattesa, come causa ultima del degrado.

Con tutto ciò non ho ancora parlato del principale problema culturale che oggi emerge dal rapporto tra l’umanità e la natura. Mi riferisco al problema della tecnica[3] che, oggi, diversamente dal passato, emerge con drammatica urgenza.

Oggi la tecnica tenda a presentarsi ormai “allo stato puro”, come “nudità del puro fare”. L’appiattimento dell’uomo sul puro fare, la tecnicizzazione del suo mondo, ci impaurisce perché la vediamo accompagnata dall’indifferenza a quanto non sia tecnica. Siamo preoccupati sì dalla tecnica, ma soprattutto dal fatto che dietro ad essa non si intraveda nulla, o si intraveda il nulla, ponendosi l’uomo solo domande circa il “come”. Questo intendo dire con l’espressione “nudità” della tecnica. Oggi la tecnica tende a giustificarsi come mera presenza e come pura possibilità di fare. Anche Romano Guardini indicava questo volto livido della tecnica. Nelle sue “Lettere dal Lago di Como”[4] egli collegava il dominio della tecnica con la pretesa di portare alla luce la radice stessa della vita, ciò che in essa è più intimo: «si scoprono uno dopo l’altro nuovi rapporti; i fatti diventano leggi; lo sguardo si spinge ad esplorare sempre più da vicino le sorgenti primordiali della vita, le origini»[5]. Questo rendere presente, questo portare alla luce, questo disincantare, questo mettere davanti ai nostri occhi, da un lato riduce lo spessore della realtà, appiattendola a quanto è presente nella sua nudità, dall’altro riduce lo spessore della coscienza umana che diventa, indifferentemente, un constatare una mera – e vuota – possibilità.

Joseph Ratzinger ha lucidamente messo a fuoco la dittatura della tecnica, che egli chiama Positivismo, secondo la quale «ciò che si sa fare, si può anche fare»[6]. Egli aveva da tempo seguito lo sviluppo della tecnica e nell’opera Introduzione al Cristianesimo ne aveva descritto la genealogia. Secondo lui i passaggi sono stati tre: Cartesio ha trasformato il sapere in calcolo, Vico ha individuato la verità nel factum; Marx l’ha vista nel da farsi[7]. Questa adesione al novum inteso come faciendum ha comportato di intendere l’alienazione come persistenza del passato (tradizione) e del trascendente (metafisica).

La dittatura della tecnica sta tutta nella sua nudità, ossia nel ritenere che tutto sia visibile e che tutto sia fattibile. Di più: nel pensare che l’essere delle cose consista nella visibilità e nella fattibilità. La «dittatura del relativismo, denunciata più volte da Benedetto XVI, oggi prende soprattutto le sembianze della nudità della tecnica.

La nudità della tecnica comporta quindi che tutto sia visibile e tutto sia fattibile. Quanto al primo punto, Ratzinger notava che, per la fede «l’elemento non suscettibile di essere visto, quello che non può assolutamente entrare nel nostra raggio visivo, non è affatto l’irreale, ma è anzi l’autentica realtà» [8]. Quanto al secondo egli osservava che «La fede cristiana è un’opzione a favore di una realtà in cui il ricevere precede il fare; senza che per questo il fare venga sminuito di valore o addirittura dichiarato superfluo»[9]. La nudità della tecnica è assolutamente incompatibile con la fede cristiana e, quindi, la fede cristiana è indispensabile per vincere la nudità della tecnica: la ricostituzione di un senso ricevuto e non prodotto non potrà che avvenire attraverso un recupero del Logos, della ragione, ma oggi non può essere la ragione da sola a compiere questo sforzo, deve essere la fede cattolica la quale, facendolo, salva anche la ragione[10]. La fede può vincere il nichilismo della tecnica solo intendendosi espressione dell’Intelligenza del Principio, e quindi recuperando anche la ragione umana.

Una delle principali vie culturali per superare il nichilismo della tecnica è di rilanciare la dottrina cristiana della creazione[11] come punto di partenza di una cultura del ricevere prima che del fare. La natura intesa come creazione, afferma Giovanni Paolo II, è una «vocazione»[12]. Da un lato la natura è un “dono” e dall’altro è un “disegno” che è stato affidato all’uomo perché collabori alla sua realizzazione. La natura, così intesa, è una “vocazione” per l’uomo: egli è chiamato a leggere nella propria natura personale in rapporto alla natura degli esseri infra-umani secondo il giusto ordine delle priorità, il disegno di Dio. Questa chiamata in cui consiste la creazione, secondo Guardini, ha l’effetto di produrre la consapevolezza reale del proprio “io”: «L’uomo ha in assoluto la necessità di intendere se stesso come un io autonomo, solo perché scaturisce dalla chiamata di Dio e persiste nella forza di tale chiamata»[13]. Ricevendo se stesso come compito assieme all’intera natura fisica, l’uomo si costituisce nella propria eminente identità. «È nella risposta all’appello di Dio, contenuto nell’essere delle cose, che l’uomo diventa consapevole della sua trascendente dignità. Ogni uomo deve dare questa risposta, nella quale consiste il culmine della sua umanità, e nessun meccanismo sociale o soggetto collettivo può sostituirlo. La negazione di Dio priva la persona del suo fondamento e, di conseguenza, induce a organizzare l’ordine sociale prescindendo dalla dignità e responsabilità della persona»[14].

Il nichilismo della tecnica propone all’uomo di essere costruttore di se stesso ma in questo modo ne fa un “prodotto”. Alla coscienza propone di limitarsi a constatare le pure possibilità di fare che le si presentano davanti in tutta la loro nudità. All’io impone di non tenere conto di un “sé” come proprio ambito di significato oggettivo. Se l’uomo, così, ha solo diritti poco importa se a soddisfarli sia un apparato politico burocratico centralizzato oppure un mercato che soddisfa le voglie e trasforma i desideri in diritti. Ambedue sono espressioni della tecnicizzazione.


[1] Giovanni  Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, n. 6.

[2] ID., Sollicitudo rei socialis, n. 34.

[3] Cfr. Benedetto XVI, Lett. Enc. Caritas in veritate, cap. 6.

[4] R. Guardini, Lettere dal lago di Como. La tecnica e l’uomo, Morcelliana, Brescia 19932.

[5] Ivi, pp. 40-41.

[6] J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Introduzione di M. Pera, Cantagalli, Siena 2005.

[7] ID., Introduzione al Cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, pp. 32-35.

[8] Ivi, pp. 32-21.

[9] Ivi, p. 41.

[10] Ricavo questo insegnamento fondamentale dalle molteplici volte in cui Benedetto XVI ha chiesto di “allargare la ragione” che richiede a sua volta, come espresso nell’enciclica Spe salvi (2007), di “allargare la speranza”.

[11] Si veda il saggio di Mauro Gagliardi in questo Rapporto.

[12] Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, n. 3.

[13] R. Guardini, Mondo e persona, Morcelliana, Brescia 2000, p. 47.

[14] Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Centesimus annus, n. 13.

 

 




L’odio del mondo a Cristo

Martirio di Santo Stefano, (Paolo Uccello, 1435 circa, Duomo di Prato) Persecuzione dei cristiani
Martirio di Santo Stefano, Paolo Uccello, 1435 circa, Duomo di Prato

 

 

Fin dalle sue origini la Chiesa non ha mai cercato l’accordo con il mondo!

 

C’è un nemico del Popolo, dall’inizio alla fine del mondo: Satana, ovvero la menzogna e la discordia, come dice san Giacomo: «Poiché dove c’è gelosia e spirito di contesa c’è disordine e ogni sorta di cattive azioni. […] Da che cosa derivano le guerre e le liti che sono in mezzo a voi? Non vengono forse dalle vostre passioni che combattono nelle vostre membra? Bramate e non riuscite a possedere e uccidete; invidiate e non riuscite a ottenere; combattete e fate guerra! Non avete, perché non chiedete. Chiedete e non ottenete perché chiedete male, per spendere per i vostri piaceri. Gente infedele! Non sapete che amare il mondo è odiare Dio?».

Se Cristo è un avvenimento presente, Lo incontriamo tutti i giorni; eppure non ce ne accorgiamo, perché siamo distratti. Lo incontriamo tutti i giorni, Egli intercetta la nostra strada e ci dice: «Amico!». Ma, accanto a qualche commosso riconoscimento e a un’emozione non chiara, che la maggior parte degli uomini hanno nel sentire la parola Gesù Cristo, c’è oggi una ostilità a Lui che non c’è mai stata, se non nei primissimi tempi, quando Lo crocifissero, quando Lo uccisero nei suoi martiri, quando Lo proscrissero nei suoi testimoni dei primi secoli. È una ostilità così generalizzata, alimentata e prodotta sistematicamente, così sostenuta teoricamente, che il nostro adattamento a essa, quotidianamente, senza che ce ne accorgiamo, è il segno della nostra distrazione. E se ce ne accorgiamo – ma questo è peggio – facciamo finta di non sentire, di non vedere, non crediamo che abbia importanza. 

«Ma sembra che qualcosa sia accaduto che non è mai accaduto prima: sebbene non si sappia quando, o perché, o come, o dove. Gli uomini hanno abbandonato Dio non per altri dèi, dicono, ma per nessun dio; e questo non era mai accaduto prima.  Che gli uomini negassero gli dèi e adorassero gli dèi, professando innanzitutto la Ragione. E poi il Denaro, il Potere, e ciò che chiamano Vita, o Razza, o Dialettica. La Chiesa ripudiata, la torre abbattuta, le campane capovolte, cosa possiamo fare se non restare con le mani vuote e le palme aperte rivolte verso l’alto in un’età che avanza all’indietro, progressivamente?» (T.S.Eliot, Cori da “La Rocca”).

Péguy, con la sua sensibilità di grande poeta e di grande uomo di fede, fa questa osservazione:

«Per la prima volta, per la prima volta dopo Gesù, noi abbiamo visto, sotto i nostri occhi, noi stiamo per vedere un nuovo mondo sorgere, se non una città; una società nuova formarsi, se non una città: la società moderna, il mondo moderno. Un mondo, una società costituirsi o, almeno, assemblarsi, ingrandirsi, dopo Gesù, senza Gesù. E ciò che  più tremendo, amico mio, non bisogna negarlo, è che ci sono riusciti. Quello che dà alla vostra generazione, amico mio, alla vostra generazione e al tempo in cui noi viviamo una importanza capitale, è ciò che pone voi a una svolta unica nella storia del mondo, nel trascorrere della storia del mondo, è ciò che vi pone in una situazione tragica, unica. Voi siete i primi. Voi siete i primi dei moderni, voi siete i primi di fronte ai quali, davanti a cui, sotto i cui occhi si sia fatto, e che voi stessi avete fatto, questa singolare opera, questa instaurazione del mondo moderno e questo stabilirsi del governo del partito intellettuale nel mondo moderno».

Per la prima volta, da quando Gesù è venuto, il mondo non è più cristiano. L’uomo che ha rifiutato Gesù, l’uomo che, quando Lazzaro è balzato dalla tomba, è corso dai nemici di Gesù ad accusarlo, quest’uomo è riuscito a creare un mondo e una società senza Cristo; ci è riuscito con la nostra connivenza, con la nostra collaborazione. Il problema tremendo è che il nostro è un mondo – una società – senza Cristo: famiglia, scuola, lavoro, vita e creazioni sociali, governi dei popoli, guerre e paci, senza Cristo. Paolo VI, con parola enigmatica, disse un mercoledì di luglio in un famoso discorso: 

«Dov’è il «Popolo di Dio», del quale tanto si è parlato, e tuttora si parla, dov’è? Questa entità etnica sui generis, che si distingue e si qualifica per il suo carattere religioso e messianico, sacerdotale e profetico, se volete, che tutto converge verso Cristo come suo centro focale, e che tutto da Cristo deriva? Com’è compaginato? Com’è caratterizzato? Com’è organizzato? Come esercita la sua missione ideale e tonificante nella società nella quale è immerso? Bene sappiamo che il Popolo di Dio ha ora, storicamente, un nome a tutti più familiare: è la Chiesa; la Chiesa amata, fino al sangue, da Cristo, suo mistico Corpo, sua opera in via di costruzione perenne; la nostra Chiesa, una, santa, cattolica e apostolica; ebbene, chi davvero la conosce, la vive? Chi possiede quel sensus ecclesiae, cioè quella coscienza di appartenere a una società speciale, soprannaturale, che fa corpo vivo con Cristo, suo capo, e che forma appunto con Lui quel totus Christus, quella comunione unitaria in Cristo dell’umanità, che costituisce il grande disegno dell’amore di Dio verso di noi, e da cui dipende la nostra salvezza?».

Un giudizio che tornò incalzante qualche anno più tardi:

«C’è un grande turbamento in questo momento nel mondo e nella Chiesa, e ciò che è in questione è la fede. Capita ora che mi ripeta la frase oscura di Gesù nel Vangelo di san Luca: «Quando il Figlio dell’uomo ritornerà, troverà ancora la fede sulla terra?». Capita che escano dei libri in cui la fede è in ritirata su punti importanti, che gli episcopati tacciano, che non si trovino strani questi libri. Questo, secondo me, è strano. Rileggo talvolta il Vangelo della fine dei tempi e constato che in questo momento emergono alcuni segni di questa  fine. Siamo prossimi alla fine? Questo non lo sapremo mai. Occorre tenersi sempre pronti, ma tutto può durare ancora molto a lungo. Ciò che mi colpisce, quando considero il mondo cattolico, è che all’interno del cattolicesimo sembra talvolta predominare un pensiero di tipo non-cattolico, e può avvenire che questo pensiero non cattolico all’interno del cattolicesimo diventi domani il più forte. Ma esso non rappresenterà mai il pensiero della Chiesa. Bisogna che sussista un piccolo gregge, per quanto piccolo esso sia».

Il ritornello di uno dei Responsori più belli di Tomás Luis de Victoria per la Settimana Santa, Eram quasi agnus, dice: «Consilium fecerunt inimici mei / adversum me, dicentes: / Venite, mittamus lignum in panem eius, / et eradamus eum de terra viventium» («Tennero consiglio i miei nemici, dicendo contro di me: Venite, mettiamo veleno nel suo pane così da strapparlo dalla terra dei viventi»). Questa è la definizione di che cosa sia l’odio della società che non Lo accetta, che non Lo condivide, che non Lo riconosce, che è ostile a Lui. 

Parlare di un odio a Cristo non è una esagerazione. È uno dei temi più addolorati e gridati da Gesù nell’ultimo discorso prima di morire. Questo odio qualifica la storia umana: è come il risultato permanente che la ferita misteriosa del peccato originale lascia nel tempo umano. Esso si articola e diventa concreto giorno per giorno, attraverso tutti i poteri, come possibilità enormemente cattiva e menzognera: è il potere infatti che riassume e personifica questa possibilità, le dà vita, intelligenza e armi, ne fa un progetto iniquo. In tale odio, attraverso tutti i poteri (dal potere politico al potere economico), si articola l’azione del padre della menzogna, come disse Gesù ai Farisei parlando di Satana. L’odio a Lui è il tema necessario per ogni potere che non tragga la sua origine consapevole, umile e drammatica, dall’obbedienza al potere supremo del Padre che fa tutte le cose, dall’obbedienza al destino di vittoria e di gloria che è il destino dell’uomo Cristo, giustizia di Dio, nome che segna il senso del disegno dell’universo e della storia. 

Non è per pessimismo che si dicono queste cose. Ma se Gesù ha detto: «Come il mondo ha odiato me, così odierà voi», noi non siamo solo responsabili dell’odio a Cristo, ma siamo anche, in quanto Suo popolo, vittime dell’odio del mondo (come quando alcuni non possono trovare posto nelle università o nelle scuole o altri non sono recepiti da una industria o da una struttura di lavoro perché cattolici)

L’ultimo capillare di questo odio a Cristo è il nostro io, dimentico e indifferente. Il terminale più interessante, più decisivo, è in me, in noi, nella nostra mente e nel nostro cuore. Il rifiuto comincia lì, la dimenticanza è generata e coltivata lì, l’assenza e l’inospitalità si induriscono lì: in noi, in me. È un odio non necessariamente espresso in modo clamoroso, ma vissuto come estraneità palesemente confortata e alimentata. Anche una  famiglia «cristianissima» può vivere da mattina a sera non da cristiana. Per essere non cristiani non è necessario ammazzare o andare contro tutti i dieci comandamenti di colpo: è l’assenza di Cristo che rende tali. L’assenza di Cristo è l’assenza della sua vita. Questo tende a produrre un’indifferenza rispetto alla realtà che diventa assenza di responsabilità verso l’esistenza personale e collettiva: diventa una amoralità. L’esito di ciò consiste nell’arrendersi a chi grida di più, a chi ha più potere. Ma tale indifferenza rispetto alla realtà ha come origine l’indifferenza rispetto alla esperienza della fede, perché è attraverso essa che Dio urge l’animo e ci chiama a una responsabilità. Così la vita si perde nella confusione in cui tutto diventa lecito e in cui tutto diventa nemico. Si produce un aumento della sofferenza che si esaurisce nella ribellione o nel cinismo, invece di ridestarci a una collaborazione per ricostruire un popolo. 

 

Luigi Giussani, “Generare tracce nella storia del mondo”

 

 




Le origini del totalitarismo sessuale

Interessante articolo di Carlo Lancellotti, professore di matematica al College of Staten Island, che riflette sulle origini della dittatura dell’omosessualismo e transessualismo a partire dalle analisi del filosofo Augusto Del Noce. 

L’articolo è stato pubblicato su The First Thing, e lo propongo alla riflessione nella mia traduzione. 

 

Giustizia LGBT

 

Recentemente, alcuni movimenti sociali e politici associati all’identità sessuale sembrano aver preso una piega “totalitaria”. Invece di invocare la tolleranza in materia di sessualità, questi movimenti si presentano come difensori dei diritti umani assoluti, che non possono essere messi in discussione da interessi in competizione, come quelli, ad esempio, delle scuole religiose. Essi sostengono che i disaccordi con la loro visione possono essere solo il risultato di “bigottismo” o “fobie”, e devono essere banditi dalla sfera pubblica o anche legalmente sanzionati perché promuovono “odio” e (potenzialmente) violenza. Naturalmente, questo ha creato ogni sorta di conflitti e ha contribuito agli eccessi della “cancel culture” (“cancellazione della cultura”).

Piuttosto che ripercorrere questa storia familiare, vorrei qui ripercorrere brevemente i suoi remoti inizi storici. Userò come guida alcune osservazioni del filosofo politico italiano Augusto Del Noce, che negli anni Sessanta ha assistito alle prime fasi della rivoluzione sessuale. Del Noce fu originale nello studiare la rivoluzione sessuale come fenomeno filosofico che rifletteva una nuova visione del mondo e non solo nuove circostanze sociali (ad esempio, le donne che lavorano, o la contraccezione). A mio parere, la mancanza di una piena comprensione di questa visione del mondo è la ragione per cui oggi molte persone intelligenti sembrano sinceramente sorprese dal fatto che i movimenti alla ricerca di una presunta tolleranza per le minoranze emarginate dovrebbero essere così intolleranti al dissenso.

Lo stesso Del Noce era frustrato dall’incapacità dei suoi compagni cattolici di valutare correttamente la rivoluzione sessuale. Nonostante fosse a detta di tutti un uomo gentile ed educato, nel 1970 scrisse che il fatto che così tante persone pensassero di trovarsi di fronte a cambiamenti nel “senso del pudore della società” poteva essere usato come prova del fatto che “i cattolici sono una specie mentalmente inferiore”. In realtà, spiegava, quello che stavano affrontando era “una condanna del pudore come anormale, e questa condanna è morale a suo modo”. Queste parole racchiudono quello che lui considerava il peggior fraintendimento possibile della rivoluzione sessuale: come un allentamento della morale. Una morale sessuale più rilassata può essere stata il suo risultato pratico, e probabilmente è stato il modo in cui la gente comune l’ha vissuta, ma non è assolutamente come la rivoluzione sessuale è stata concepita dai molti scrittori, registi, terapisti, giornalisti e intellettuali che l’hanno sostenuta. Per loro non era un allentamento della morale, ma un’accelerazione morale. Significava liberare le persone da tabù irrazionali e oppressivi, armonizzare la moralità e la natura, conciliare la vita e la scienza. La rivoluzione è stata “a modo suo” intransigentemente morale – ha appena abitato un universo etico diverso. Per questo, scriveva Del Noce, “qualsiasi ‘dialogo’ con i sostenitori della liberalizzazione sessuale è perfettamente inutile, semplicemente perché essi iniziano negando a priori la metafisica che è la fonte di quella che considerano una moralità ‘repressiva”. È stata una perdita di tempo cercare di convincerli di pretese morali che avevano senso solo all’interno di un quadro filosofico che rifiutavano, e non hanno fatto molto per allertare il resto della società su ciò che era realmente in gioco.

Per spiegare la “filosofia” della rivoluzione sessuale, Del Noce si riferisce alle opere dello psicoanalista austriaco Wilhelm Reich. Lo fa non perché Reich fosse un pensatore profondo o particolarmente influente, ma perché già negli anni Trenta del secolo scorso fu il primo a formulare le idee sulla liberazione sessuale che dopo la seconda guerra mondiale sarebbero state riscoperte da molti altri autori e diventate onnipresenti. Del Noce riassume così il libro programmatico di Reich La rivoluzione sessuale (“che sono tentato di chiamare il Mein Kampf del permissivismo”):

Il pensiero di Reich si basa sulla premessa . . . che non c’è un ordine di fini, nessuna autorità meta-empirica dei valori. Ogni traccia non solo di cristianesimo, ma di “idealismo” nel senso più ampio del termine… viene eliminata. A cosa si riduce l’uomo, allora, se non a un fascio di bisogni fisici? Quando questi bisogni saranno soddisfatti – quando, insomma, ogni repressione sarà eliminata – egli sarà felice. . . Togliendo ogni ordine di fini ed eliminando ogni autorità di valori, non resta che l’energia vitale, che si può identificare con la sessualità. . . Quindi, l’elemento centrale della vita sarà la felicità sessuale. E poiché la piena soddisfazione sessuale è possibile, la felicità è a portata di mano.

L’approccio di Reich è crudelmente scientifico: la sessualità non ha alcun significato simbolico e nessuna finalità intrinseca – come la procreazione dei bambini – mentre la “felicità sessuale” (come benessere psicologico) gode dello status di obiettivo umano supremo e assume un grande significato sociale e politico. La sua innovazione più importante, infatti, è stata quella di trasformare la realizzazione sessuale in un progetto politico, sposando l’idea freudiana della repressione con l’idea marxista della liberazione, generando così il concetto di “liberazione dalla repressione”. Il fatto che il “Freudo-Marxismo” di Reich abbia in realtà tradito le intenzioni sia di Freud che di Marx non gli ha impedito di essere il prototipo di un nuovo tipo di politica. Del Noce sottolinea che sostituendo “le categorie della borghesia e del proletariato con quelle dei sostenitori della moralità repressiva… e dei sostenitori della libertà sessuale” Reich è stato il precursore di un’epoca in cui “quella che viene chiamata la sinistra combatte sempre meno in termini di guerra di classe, e sempre più in termini di ‘guerra contro la repressione’, sostenendo che la lotta per il progresso economico delle persone svantaggiate è inclusa in questa lotta più generale”.

La controparte di questo “marxismo sessualizzato” è l’identificazione della “repressione sessuale” con il “fascismo”, su cui Reich ha fatto da pioniere in un altro libro, La psicologia di massa del fascismo. Anche questa idea è stata riscoperta nel dopoguerra ed è diventata un cliché di successo, anche se ovviamente la sua base storica è molto traballante (viene da ridere al pensiero di Mussolini, il fiero libertino e insaziabile donnaiolo, come agente di “repressione sessuale”).

Torniamo al nostro tema iniziale: Del Noce ha osservato che l’idea di “rivoluzione sessuale” di Reich contiene in nuce esattamente le tendenze totalitarie che sono diventate più visibili negli ultimi anni. Infatti, se la “scienza” garantisce che l’umanità possa raggiungere la “felicità” eliminando ogni forma di “repressione”, come si può permettere che la “religione” (e il “fascismo”, naturalmente) si mettano in mezzo? La seguente frase di La Rivoluzione sessuale la riassume bene: “La religione non dovrebbe essere combattuta, ma non dovrebbe essere tollerata qualsiasi interferenza con il diritto di portare le scoperte della scienza naturale alle masse e con i tentativi di assicurare la loro felicità sessuale”. Del Noce la riformula come segue: “la Chiesa è tollerata solo nella misura in cui non prende posizione sulle affermazioni morali che si suppone derivino dalla scienza, intesa come l’unica forma valida di conoscenza”.

Lungi dall’essere moralmente lassista, la rivoluzione sessuale avanza pretese morali totalizzanti. Tuttavia, queste affermazioni non si basano su un ordine morale trascendente, ma sullo scientismo e sulla sua traduzione etica, che Del Noce chiamava “etica della direzione della storia” (nel caso di Reich, la “direzione verso la felicità sessuale universale”). La precisa “scienza” che stabilisce la “direzione della storia” può cambiare: la psicoanalisi, per esempio, oggi è fuori moda. Ma secondo Del Noce il risultato finale rimane lo stesso: chi non serve la direzione della storia deve essere “emarginato e ridotto a cittadinoi di seconda classe. Alla fine saranno imprigionati in campi di concentramento ‘morali’. Ma nessuno può seriamente pensare che le punizioni morali saranno meno severe delle punizioni fisiche”.

 

 




“Non presupporre, ma anteporre Dio”

Il Papa Emerito Benedetto XVI, a ridosso dell’incontro mondiale sugli abusi sessuali nella Chiesa indetto da Papa Francesco a febbraio del 2019, offrì degli appunti in cui affermava con forza di tornare ad “anteporre Dio, non presupporlo”.

Livio Melina, sacerdote e teologo italiano, già preside fino al 2016 del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia, ha curato un libro a più voci intitolato “Chiesa sotto accusa“, edito da Cantagalli, che ripropone e commenta quel testo capitale dell’ultimo Ratzinger.

Sandro Magister, sul suo blog, ha rilanciato un passaggio tratto dal primo capitolo del libro, firmato dal cardinale Camillo Ruini. Ritenendo il testo interessante, lo proponiamo anche noi.

 

Camillo Ruini, cardinale
Camillo Ruini, cardinale

 

Il primato di Dio nella teologia di Joseph Ratzinger

 

 

di Camillo Ruini

 

La questione chiave che Joseph Ratzinger affronta nella sua teologia è quella della verità del cristianesimo. Possiamo riassumerla così: la Chiesa antica ha optato per il Dio dei filosofi – in concreto della filosofia greca –, mentre ha preso le distanze dagli dèi delle religioni. Questa scelta, già preparata nell’Antico Testamento e in particolare nella sua traduzione greca detta dei “Settanta”, ha messo in luce la verità del cristianesimo, quella verità di cui andava in cerca la filosofia greca, mentre ne apparivano sempre più prive le religioni pagane. Il cristianesimo si è posto cioè come la vera filosofia. Come ha detto magistralmente Tertulliano, “Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine”. Si è trattato di una scelta fortemente missionaria, che ha reso la fede comprensibile a tutti.

Nello stesso tempo la Chiesa antica ha mantenuto integra la differenza che distingue il Dio biblico dal Dio dei filosofi: il Dio biblico è il Dio che ha un nome, che può essere interpellato e pregato; è quindi il Dio eminentemente personale con il quale possiamo metterci in relazione. È il Dio che non è puro pensiero ma è inseparabilmente pensiero e amore, il Dio che si interessa di ciascuno di noi, che va in cerca della pecora perduta e si rallegra per il peccatore che si pente; anzi, il Dio che prende su di sé i nostri peccati e così ci salva. A differenza dal Dio dei filosofi che si rapporta solo a se stesso, è il Dio che è assoluto ma al contempo è relazione, onnipotenza che crea, sostiene e ama ciò che è distinto da lui.

L’opzione per il Dio dei filosofi, unita alla non riduzione a tale Dio, ha consentito al cristianesimo di superare il divorzio tra razionalità e religione che affliggeva il mondo antico. Infatti il Dio della ragione è ormai un Dio che può essere oggetto di preghiera, il Dio dei filosofi è ormai il Dio salvatore di cui l’uomo ha bisogno. A parere di Ratzinger l’opzione per il Dio dei filosofi, insieme alla riconciliazione tra razionalità e religione, è alla base della vittoria del cristianesimo nel mondo antico.

RAGIONE, FEDE E VITA NEL CRISTIANESIMO ANTICO

Un secondo motivo, di pari importanza, di questa vittoria è consistito nella validità morale del cristianesimo. Quel che Dio esige dagli uomini coincide con ciò che è buono per natura e che ogni uomo porta scritto nel proprio cuore, cosicché, quando gli si presenta, lo riconosce come un bene, secondo le parole dell’apostolo Paolo sui pagani che, pur non avendo la Legge, “per natura agiscono secondo la Legge” (Rm 2,14-15).

In questo modo la fondamentale unità critica con la razionalità filosofica, presente nel concetto cristiano di Dio, si conferma e si concretizza nell’unità critica con la morale filosofica, in concreto stoica. Ma anche, come il cristianesimo ha superato i limiti del concetto filosofico di Dio, così è avvenuto il passaggio dalla teoria etica a una prassi morale comunitaria vissuta e messa in atto, in particolare grazie alla concentrazione di tutta la morale nel duplice comandamento dell’amore di Dio e dell’amore del prossimo.

Possiamo dire dunque che il cristianesimo convinceva in virtù del legame della fede con la ragione e dell’orientamento dell’azione verso la “caritas”, la cura amorevole dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di là di ogni differenza di condizione sociale. In altre parole, la forza che ha trasformato il cristianesimo in una religione mondiale è consistita nella sintesi tra ragione, fede e vita, sintesi che è condensata nell’espressione “religio vera”. […]

LA ROTTURA DELL’ETÀ MODERNA

La sintesi tra ragione, fede e vita che ha decretato la vittoria del cristianesimo è rimasta a lungo viva ed efficace, nel mutare delle situazioni storiche. Negli ultimi secoli però questa sintesi si è progressivamente indebolita e ormai non convince più. Nell’Europa di oggi la razionalità e il cristianesimo sono spesso considerati come contraddittori e reciprocamente escludenti. Così il cristianesimo è venuto a trovarsi in una crisi profonda, basata sulla crisi della sua pretesa di verità. Ratzinger si chiede perché ciò sia avvenuto e in concreto cosa sia cambiato, sia nel cristianesimo sia nella razionalità.

Per quel che riguarda il cristianesimo la risposta è che esso, contro la sua natura, era diventato tradizione e religione di Stato, mentre la voce della ragione era stata troppo addomesticata. È merito dell’illuminismo moderno aver riproposto alcuni valori originari del cristianesimo e aver ridato alla ragione la sua propria voce. Il Concilio Vaticano II ha nuovamente evidenziato la profonda corrispondenza tra cristianesimo e illuminismo, cercando di arrivare a una vera conciliazione tra Chiesa e modernità, che è il grande patrimonio da tutelare da entrambe le parti.

Il cambiamento principale e decisivo è intervenuto però dalla parte della razionalità. L’unità relazionale tra ragione e fede, alla quale Tommaso d’Aquino aveva dato una forma sistematica, è stata sempre più lacerata attraverso le grandi tappe del pensiero moderno, fino alla situazione culturale di oggi, caratterizzata dal primato della scienza e della tecnica: è diffusa la pretesa che l’unica conoscenza realmente valida sia quella scientifica. In questo quadro la teoria dell’evoluzione ha finito per assumere il ruolo di una specie di visione del mondo o “filosofia prima”, che da una parte sarebbe rigorosamente scientifica e dall’altra costituirebbe, almeno potenzialmente, una spiegazione o teoria universale di tutta la realtà, al di là della quale ulteriori domande sull’origine e la natura delle cose non sarebbero più necessarie e nemmeno lecite. L’affermazione “In principio era il Logos” viene pertanto capovolta, ponendo all’origine di tutto la materia-energia, il caso e la necessità. L’esito finale è quindi l’ateismo.

LA SCOMPARSA DELLA VERITÀ

Nella cultura attuale simili posizioni sono contestate da più parti, perché trascurano i limiti intrinseci della conoscenza scientifica. Ratzinger osserva però che, a causa di quel grande cambiamento per il quale, da Kant in poi, la nostra ragione non è più ritenuta in grado di conoscere la realtà in se stessa, e soprattutto la realtà trascendente, l’alternativa culturalmente più accreditata allo scientismo oggi non è il primato del Logos, bensì l’idea che “latet omne verum”, ogni verità è nascosta, ossia che la vera realtà di Dio rimane a noi del tutto inaccessibile e non conoscibile: in questo caso l’esito finale è pertanto l’agnosticismo. Ritrova così cittadinanza nel mondo occidentale l’approccio al divino proprio delle grandi religioni o visioni del mondo orientali, simile a quello che, nei primi secoli dell’era cristiana, il neoplatonismo aveva cercato di proporre come alternativa al cristianesimo.

D’altra parte, come la fede cristiana si è concretizzata in una precisa forma di vita e di etica, analogamente le forme di razionalità che tendono a sostituirsi al cristianesimo si esprimono in concreti orientamenti etici. Se “ogni verità è nascosta”, a livello pratico il valore fondamentale diventa quello della tolleranza. Se invece la teoria che spiega tutto è l’evoluzionismo, alla base dell’etica staranno la selezione naturale, la lotta per la sopravvivenza e la vittoria del più forte.

PER UNA RIVINCITA DELLA RAGIONE

Per Ratzinger il vero obiettivo di questa analisi è naturalmente cercare le vie di un nuovo accordo della ragione e della libertà con il cristianesimo, ossia proporre la verità salvifica del Dio di Gesù Cristo alla ragione del nostro tempo.

A tal fine occorre anzitutto “allargare gli spazi della razionalità”. La limitazione della ragione a ciò che è sperimentabile e calcolabile è giusta e necessaria nell’ambito delle scienze della natura e costituisce la chiave dei loro incessanti sviluppi, ma se viene universalizzata e assolutizzata diventa insostenibile, disumana e alla fine contraddittoria. L’uomo infatti non potrebbe più interrogarsi razionalmente sulle realtà essenziali della sua vita, sulla sua origine e il suo destino, sul bene e sul male morale, ma dovrebbe lasciare questi problemi decisivi a un sentimento staccato dalla ragione. Così, fatalmente, il soggetto umano viene ridotto a un prodotto della natura, come tale non libero: si ha quindi un capovolgimento totale del punto di partenza della cultura moderna, che consisteva nella rivendicazione dell’uomo e della sua libertà.

Approfondendo il discorso, Ratzinger osserva che la vera alternativa a cui siamo davanti è se la ragione sia un prodotto casuale e secondario dell’irrazionale, o sia invece all’origine di tutto. L’intelligibilità della natura, che è il presupposto dello stesso sapere scientifico, richiede l’esistenza di un’intelligenza creatrice e mostra così che rimane valida anche oggi la convinzione fondamentale della fede cristiana, “In principio erat Verbum”.

Per quanto riguarda in particolare l’agnosticismo, dobbiamo chiederci se esso sia concretamente realizzabile. La questione di Dio non è infatti puramente teorica ma eminentemente pratica, ha conseguenze in tutti gli ambiti della nostra vita. Anche se in teoria aderisco all’agnosticismo, nella pratica sono comunque costretto a scegliere tra due alternative: o vivere come se Dio non esistesse, adottando in pratica una posizione atea, oppure vivere come se Dio esistesse e fosse la realtà decisiva della mia esistenza, adottando di fatto una posizione credente. La questione di Dio è dunque ineludibile e l’agnosticismo si rivela irrealizzabile. I tentativi di fare a meno di Dio sono pertanto destinati al fallimento, a livello sia teoretico che pratico: solo riconoscendo a Dio il primo posto la nostra ragione può ritrovare la sua ampiezza. […]

IN UNA “STRANA PENOMBRA”, L’AVVENTO DI DIO

La valorizzazione della ragione nella teologia di Ratzinger non è però affatto di tipo razionalistico. Al contrario, egli ritiene che sia fallito il tentativo della neoscolastica di dimostrare la verità delle premesse della fede – i “praeambula fidei” – mediante una ragione indipendente dalla fede stessa, e che siano destinati a fallire eventuali tentativi analoghi. Di fatto, specialmente nell’attuale clima culturale, l’uomo rimane prigioniero di una “strana penombra” che grava sulla questione delle realtà eterne: affinché sorga una vera relazione con Dio, Dio stesso deve prendere l’iniziativa di venire incontro all’uomo e di rivolgersi a lui.

La ragione da sola dunque non basta, non è autosufficiente. Come la fede ha bisogno della ragione, così la ragione ha bisogno della fede per essere risanata come ragione ed essere ricondotta a se stessa, per poter vedere di nuovo da sé.

Costruire un rapporto nuovo tra fede e ragione è il grande compito che sta davanti a noi. Un compito che, nonostante tutte le attuali difficoltà, possiamo affrontare con fiducia perché “solo il Dio che si è reso finito per lacerare la nostra finitezza e condurla all’ampiezza della sua infinità è in grado di venire incontro alle domande del nostro essere”. Ancora una volta il primato di Dio e dell’iniziativa salvifica da lui intrapresa in Gesù Cristo fa tutt’uno con la rivendicazione della verità del cristianesimo.

 

 




Messori: per il volontariato non serve la fede

Mi è capitato di rileggere un vecchio post che avevo pubblicato su Facebook nel 2015 in cui rilanciavo alcuni stralci, ripresi da un articolo di Aldo Maria Valli, di una intervista che Vittorio Messori aveva concesso ad Aurelio Porfiri in un suo libro per i tipi della Chora Books. Qui rilancio l’intero articolo.

 

Vittorio Messori, scrittore e giornalista
Vittorio Messori, scrittore e giornalista

«Ormai, anche per tanti credenti divenuti incerti sulla verità dell’Aldilà cristiano, potrà sembrare strano quanto sto per dire: ma il progetto che domina su tutti è di chiudere “bene” la mia avventura terrena. Insomma, per dirla chiara: vorrei innanzitutto morire “bene”, nel senso evangelico».

Sapete di chi sono queste parole così inusuali? Non di un cardinale, non di un vescovo, di un parroco, di un religioso o di un teologo. Sono in realtà di un laico cattolico, ma non di uno qualunque: Vittorio Messori.

La riflessione si trova nella bella intervista fatta a Messori da Aurelio Porfiri alla fine del libro «Et-Et. Ipotesi su Vittorio Messori» (edizioni Chora Books), nel quale l’esperienza umana, spirituale, religiosa e professionale dello scrittore, autore del celeberrimo «Ipotesi su Gesù» e di numerosi altri successi editoriali, è ripercorsa con senso di partecipazione e aperta simpatia.

L’amico Porfiri, uomo poliedrico, dalle mille iniziative e capacità culturali (giornalista, scrittore, editore, compositore di musica sacra e direttore di coro) mi perdonerà se mi concentrerò soltanto sull’intervista. Del resto chi ama Messori conosce la sua vicenda, e chi non lo conosce spero sarà invogliato da queste poche righe a conoscerlo meglio, specialmente attraverso la lettura dei suoi libri. Mi concentro sull’intervista perché mi sembra che Messori, uomo riservato, in questo caso, certamente aiutato dall’umanità e dalla premura dell’intervistatore, si sia lasciato andare ed abbia aperto veramente il suo cuore.

È dunque la morte il pensiero dominante per lo scrittore in questo frangente della sua vita, e Messori lo dice senza giri di parole, con naturalezza. «Cerchiamo di capirci, senza le ipocrisie dell’ideologia oggi egemone: the political correctness, il politicamente corretto, questo capolavoro di ipocrisia e di rimozione grottesca di tutto ciò che è sgradevole. Io ad aprile ho compiuto settantasei anni, l’età in cui sono già in pensione persino i vescovi. La mia speranza di vita è tra i sei e i sette anni, stando alle statistiche, che non è affatto detto che riesca a rispettare. Comunque, il salmo 90 lo ricorda chiaramente: “Settanta sono gli anni dell’uomo. Ottanta solo per i più robusti”. Dunque, com’è giusto, mi preparo a passare dall’altra parte».

Ecco. Con il suo stile giornalistico, che lo ha reso famoso in tutto il mondo, Messori dice pane al pane e vino al vino. Niente di speciale, pensandoci bene. Eppure sono affermazioni straordinarie in una cultura come la nostra, all’interno della quale anche la Chiesa, per non fare dispiacere al mondo e non apparire retrograda, ha smesso da tempo di parlare della morte e delle cose ultime, compreso il giudizio di Dio.

Per Messori, invece, quel momento del giudizio è importante. Anzi, è l’unica cosa che conta. Per questo si sta preparando a morire. Per questo, insieme a sua moglie Rosanna, ha richiesto e ricevuto quella che una volta si chiamava estrema unzione e adesso, dopo il Concilio, è diventata unzione degli infermi. Una richiesta, spiega, giusta e opportuna, dato che la vecchiaia stessa è una malattia.

Messori, insomma, si sta preparando, da cristiano e da cattolico, al futuro, «quello con la F maiuscola», ovvero «quello che non terminerà mai». Il che, in ogni caso, non gli impedisce di stare ancora sul pezzo, come si dice in gergo, e di starci da par suo.

Sentite questa: «È triste constatarlo, ma si ha l’impressione che la gerarchia attuale faccia una riverenza solo formale allo straordinario insegnamento di Giovanni Paolo II. Pur senza dirlo, molti credono che le sue grandi encicliche  siano “superate”. Si ha l’impressione che all’interno della Chiesa stessa si cerchi in qualche modo di smorzare il ricordo di quella che è stata certamente una ventata di Spirito Santo nella Chiesa».

Messori è stato amico di papa Wojtyła e l’ha intervistato in quel best-seller mondiale che è «Varcare la soglia della speranza». Ma nel suo giudizio non c’è solo una comprensibile nostalgia. C’è tutta l’amarezza di chi vede, nella Chiesa d’oggi, il tentativo di superare l’insegnamento di Giovanni Paolo II (pensiamo solo alla «Veritatis splendor»), e di altri maestri e pastori, in nome di un vago aggiornamento fondato per lo più sull’ambiguità e sul desiderio di mostrarsi amici del mondo, anche a prezzo di offuscare, se non di tradire, le eterne verità divine.

Messori sa bene che oggi, fra cattolici, è quasi vietato parlare del giudizio di Dio. La consegna è limitarsi alla misericordia, senza approfondire. Ma lui non ci sta e lo dice: «Per la logica dell’et-et, non bisogna dimenticare che noi saremo giudicati non con un solo criterio, ma con due. Cristo ci giudicherà secondo misericordia e secondo giustizia: il giudizio non può essere ingiusto, così come il giudizio non può essere spietato. Ci sarà sicuramente misericordia, ma ci sarà anche giustizia. Per fare due soli nomi tra gli infiniti possibili, anche per l’infinita misericordia del Dio di Cristo, Stalin non è, che so, don Bosco. L’accentuazione unilaterale di uno solo degli aspetti divini, la misericordia, porta a un cristianesimo monco che tralascia un aspetto essenziale del Vangelo: la doverosa severità del Cristo, pur accanto alla sua commovente tenerezza. Le terribili (seppure bellissime) parole del “Dies irae” sono squilibrate da una parte, dimenticando l’altra parte. Ma non possiamo, per negazione, immaginare il Giudice celeste come il vecchio zio che l’età ha reso sentimentale se non rammollito e che è pronto a perdonare tutto, ma proprio tutto, ai nipotini, anche a quelli riottosi sino all’ultimo».

Messori è stato anche il grande intervistatore di Joseph Ratzinger (il best-seller internazionale in questo caso è «Rapporto sulla fede», del 1985) e da parte dello scrittore non poteva mancare un pensiero su Benedetto XVI: «Io non solo l’ho sempre stimato come studioso, ma ho molto amato l’uomo, il cristiano Ratzinger. Chi lo conosce davvero, standogli vicino (come è capitato, per fortuna, a me) sa che è una delle persone più buone, più miti, più comprensive, oltre che più colte. In lui si uniscono il rigore dell’ortodossia e, nello stesso tempo, la misericordia, la tolleranza, l’apertura. L’ho visto anche di recente, nel suo ritiro nella villetta nei giardini vaticani che era un monastero di monache di clausura: è stato un incontro molto bello e per me anche commovente, trovandolo lucido come sempre ma assai smagrito, appoggiato a un girello anche per muovere pochi passi. Proprio perché gli volevo e gli voglio bene mi sono amareggiato quando è stato eletto Papa. Anche per lui è stata una sorpresa che si augurava non gli capitasse. È anzitutto uno studioso, un docente, uno scrittore di cose teologiche. In fondo, questa è la sua maggior grandezza morale: ha sacrificato alla Chiesa la sua natura e la sua vocazione, che è quella della tranquillità, delle biblioteche, del cerchio degli studenti, dei colloqui a tu per tu, delle dotte relazioni ai congressi specializzati. Ha sempre obbedito alla Chiesa, accettando il sacrificio, prima quando è stato strappato da Paolo VI alla sua università bavarese per fare l’arcivescovo di Monaco di Baviera, poi quando è stato chiamato da Giovanni Paolo II a fare il prefetto dell’ex Sant’Uffizio e alla fine quando è stato “obbligato” al papato. A settantotto anni, quando sperava di poter tornare, per il tempo che gli restava, ai suoi studi prediletti».

Quanto a Francesco, da tempo Messori ha deciso di tenere la bocca chiusa (i suoi papi, dice, sono stati Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, e «adesso tocca ad altri misurarsi con altri pontificati»). Rispetteremo questa sua scelta, limitandoci  a ricordare le perplessità da lui espresse sul «Corriere della sera» nel 2013 e ribadite tre anni dopo, in un’intervista a Bruno Volpe per lafedequotidiana.it, quando disse fra l’altro: «Questo Papa ha fatto una scelta unilaterale per la misericordia e mi domando: che dovremo fare, strappare tante pagine del Vangelo nelle quali Gesù è severo e persino duro? … Tante cose in questo momento mi lasciano perplesso  e per questo motivo e per senso di responsabilità sto zitto. Certamente come cattolico sono allarmato e preoccupato, ma la mia scelta è diversa da quella di qualche altro autorevole collega e giornalista. In fondo mi domando chi sono io per giudicare il Papa. Però sono convinto e lo ripeto, che a Francesco la dottrina interessi molto poco».

Interessante è in ogni caso la distinzione che Messori fa tra il papa e il papato. Da quando, grazie alle tecnologie della comunicazione, il papa è di venuto una figura centralissima sulla ribalta mondiale, tutta l’attenzione è concentrata su di lui, ma secondo Messori ha poco senso interessarsi al papa in quanto persona. «A me – spiega –  non interessa se il papa è antipatico o simpatico, non mi interessa se è nero o bianco o rosso, non mi interessano i suoi tic, le sue manie, le sue prospettive private; mi interessa il fatto che, misteriosamente, per indicazione dello Spirito Santo, quell’uomo sia il successore di Pietro, dunque sia anche il vicario di Cristo in terra. Per cui ripeto: ciò che a me interessa, ma credo dovrebbe interessare a tutti, è l’istituzione papale, il fatto che ci è stato fatto questo dono, perché il papato in una prospettiva di fede è un dono. Il resto è solo motivo di una curiosità che può anche non esserci».

Prima di chiudere, un’ultima frase di Messori sul mondo cattolico attuale: «Quel che resta del mondo cattolico pensa che il suo solo dovere sia l’affannarsi il più possibile per le opere sociali, per ogni tipo di bisogno materiale. È giusto ed è bello, pur non dimenticando che, per questo, non occorre la fede: il mondo è pieno di volontariato, spesso ammirevole, di agnostici e di atei. Nel loro affanno sociale i credenti “adulti” hanno dimenticato che la più alta delle “opere di carità” è il suffragio per i defunti, questo aspetto centrale della splendida realtà che la Tradizione chiama “la comunione dei Santi”: i vivi aiutano i morti ricordandoli alla misericordia divina e i morti intercedono presso Dio per i vivi. Che c’è di più “sociale”? E che c’è di più dimenticato?».

Circa la preparazione di Messori al grande passo nell’Aldilà, nell’affettuosa prefazione Marco Tosatti scrive: «Preparati come vuoi, ma non in silenzio; e, per favore, non tirare i remi in barca. In una Chiesa in cui ci si tirano addosso gli aut-aut ogni cinque minuti, c’è proprio bisogno che la tua penna ci ricordi ancora, e di frequente, la ricchezza dell’et-et, lo splendore e la grandezza di ciò che ha significato per Roma. C’è più che mai bisogno di te, e della tua razionalità, quella che ha convinto così tante persone che credere è la cosa più logica, nel momento in cui il preposito generale della Compagnia di Gesù afferma che non sappiamo bene che cosa Gesù ha detto perché non c’erano i registratori… E tu vorresti calare le vele proprio ora? Ma ti pare?».

Sottoscrivo.