L’ascesa e il trionfo del Sé moderno: l’amnesia culturale, l’individualismo espressivo e la rivoluzione sessuale

Il libro di Carl Trueman The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution è stato pubblicato il 15 Novembre. L’autore è stato recentemente intervistato dall’associate editor Ramona Tausz a riguardo della sua opera, della metafisica dietro la rivoluzione sessuale, e il posto della Chiesa in una società di “individualisti espressivi”. La seguente intervista è stata modificata per motivi di lunghezza e chiarezza.

L’intervista a Carl Trueman di Ramona Tausz  è apparsa su The First Thing, La traduzione è a cura di Riccardo Zenobi.

 

William "Katlyn" Bruce Jenner
William “Katlyn” Bruce Jenner (prima e dopo la transizione)

 

Ramona Tausz: In The Rise and Triumph of the Modern Self, collochi la rivoluzione sessuale nel contesto di una rivoluzione più ampia nel modo in cui la società comprende la natura dell’individualità umana. I cristiani conservatori spesso indicano nella rivoluzione sessuale la causa dei nostri mali contemporanei. Perché è importante non fermarsi qui?

Carl Trueman: Se ci fermiamo semplicemente alla rivoluzione sessuale, non riusciremo a vedere la coerenza storica della rivoluzione sessuale come parte di uno sviluppo in corso all’interno della società occidentale. Ciò ci fuorvierà sulla profondità del problema (“Tutto ciò di cui abbiamo bisogno è rovesciare Roe – la sentenza che ha introdotto la legalizzazione dell’aborto in USA, ndr – o eleggere l’uomo giusto come presidente”) e ci renderà ciechi anche di fronte alla nostra complicità nel problema (“Sono felicemente sposato e non perdono promiscuità , quindi non sono parte del problema”). In realtà, la rivoluzione sessuale è una manifestazione della nozione moderna del sé espressivo in cui siamo tutti implicati.

Il libro si ispira al pensiero di Philip Rieff, in particolare al suo concetto di “uomo psicologico”.

Rieff vide che il sé psicologizzato del mondo moderno, l’uomo che pone un senso interiore di benessere personale al centro della nozione di felicità, richiede davvero che tutto cambi. Le istituzioni, ad esempio, non devono più essere luoghi di formazione ma luoghi di performance, come ha spesso sottolineato Yuval Levin. Non andiamo a scuola per imparare ma per farci sentire meglio con noi stessi. Da qui le preoccupazioni sulle micro-aggressioni, il parlare di “spazi sicuri” e di “sentirsi minacciati” quando semplicemente esposti a idee con le quali si potrebbe non essere d’accordo.

Cos’è l'”anticultura”?

Questo è il termine di Rieff per il mondo in cui viviamo ora. In genere, le culture sono nel gioco della trasmissione di valori dal passato al presente. Ora viviamo in un’epoca in cui coloro che tipicamente svolgono questo compito – insegnanti, politici, artisti, ecc. – sono attivamente coinvolti nel cancellare o infrangere i valori del passato. Una tale “cultura” è, secondo Rieff, un’anticultura a causa di questo ruolo invertito della classe dirigente. Ed è intrinsecamente instabile, dato che la negazione fa parte della sua stessa essenza.

Concludi il quarto capitolo, sui poeti romantici del diciannovesimo secolo, con una frase provocatoria: “Anche se senza dubbio avrebbe avuto conati di vomito al pensiero, William Wordsworth si trova all’inizio di un sentiero che porta a Hugh Hefner e Kim Kardashian”. Che ruolo giocano Blake, Shelley e Wordsworth nell’evoluzione del sé moderno?

Nei loro modi individuali, ognuno di loro si attiene all’idea che l’uomo è nato libero e tuttavia corrotto dalla società e dai suoi costumi e deve quindi recuperare quella voce interiore della natura per essere autentico. E l’arte in tutte le sue forme – poesia, pittura, musica – è un mezzo attraverso il quale il poeta può aiutare il suo pubblico a riconnettersi con quella voce interiore. Qui toccano qualcosa di molto importante: l’esperienza estetica forma il nostro senso morale, il modo in cui immaginiamo l’ordine morale. Oggi è la cultura pop a plasmare quel senso morale.

Perché la nostra società ha accettato l’ideologia transgender come dogma così rapidamente?

Perché gli elementi di base che lo rendono plausibile erano già presenti nella cultura occidentale: la priorità dei sentimenti interiori rispetto all’identità; una visione del corpo strumentale a tale identità, non fondamentalmente costitutiva di essa; e la priorità della libertà personale e della felicità come beni supremi. A ciò si aggiunge il fatto che la tecnologia rende meno significativa la distinzione tra i due sessi sul posto di lavoro (riducendo l’importanza della forza fisica) e offre modi medici e chirurgici per manipolare il corpo, e la plausibilità morale e tecnica dell’idea è in atto. Tutto ciò che serve è una figura mediatica di alto profilo e comprensiva: Bruce Jenner (nella foto. Qui l’intervista alla figlia che racconta il dramma di una figlia dinanzi ad un padre che fa la transizione sessuale, ndr).

Come suggeriscono i dibattiti odierni tra femministe e attiviste transgender, la T nell’alleanza LGBT ha serie differenze con gli LGB; nel libro, noti che la L ha anche gravi differenze con la G. In che modo questo, mentre scrivi, rivela “l’instabilità intrinseca del progetto più ampio della rivoluzione sessuale”?

La L, la G e la B, a differenza della T, condividono un impegno di base per il sesso binario maschio-femmina. Ma lesbiche e gay hanno necessariamente rapporti diversi con la società più ampia. Secondo le femministe, gli uomini hanno storicamente goduto del “privilegio maschile”, e quindi la loro esperienza sociale e politica di cosa significhi essere gay è necessariamente diversa da quella di una lesbica. Ciò che li ha uniti in un’alleanza politica è stato l’AIDS: i gay sono stati improvvisamente vittime. Dato il trionfo del movimento LGBTQ +, la domanda è: una volta che lo status di vittima marginalizzata non si applicherà più ai suoi elementi costitutivi, cosa terrà insieme l’alleanza? Molto poco, si potrebbe pensare.

Qualche previsione sul futuro del transgenderismo?

Sospetto che il transgenderismo stia attirando troppi nemici – inclusa la natura stessa – per avere un futuro a lungo termine. Se dovesse trionfare, lo sport femminile sarebbe finito, il femminismo sarebbe privo di significato, i diritti dei genitori sarebbero quasi morti, le prigioniere sarebbero vulnerabili. L’elenco potrebbe continuare. Naturalmente, questo non vuol dire che tutte queste cose potrebbero non essere considerate un prezzo che vale la pena pagare dalle nostre élite al potere. Ma sospetto anche che, nei decenni a venire, i bambini usati dai loro genitori come esperimenti medici alla moda per i propri scopi politici potrebbero citare in giudizio quegli stessi genitori, i medici che hanno prescritto gli ormoni o eseguito gli interventi chirurgici e le compagnie di assicurazione che hanno finanziato l’intero processo. E questo potrebbe anche portare a una fine, anche se solo dopo un’enorme sofferenza umana.

Se dovessi azzardare un’ipotesi: quale sarà la prossima frontiera nella rivoluzione sessuale?

Probabilmente l’incesto. Se il valore morale degli atti sessuali non è intrinseco, ma si basa semplicemente sulla questione del consenso (che è essenzialmente la posizione giuridica e l’atteggiamento culturale attuali), allora non c’è davvero alcun motivo per vietare una relazione consensuale tra un genitore e un figlio adulto o tra due fratelli adulti.

Cosa dovrebbe fare la Chiesa in questa anticultura?

La Chiesa deve essere la Chiesa. Concentrarsi sui mezzi di Grazia – per un presbiteriano come me, questo significa adorazione collettiva caratterizzata da una fedele predicazione e amministrazione dei sacramenti. La nostra forza è spirituale, non politica. Ma dobbiamo anche essere una vera comunità. In un’epoca in cui i mezzi tradizionali di comunità sono in caduta libera, le persone hanno ancora bisogno di essere amate e di appartenere. E se non siamo una comunità, contrassegnata da un credo chiaro, da un culto vibrante e da uno stile di vita amorevole e capace di distinguerla, saremo travolti dai cambiamenti culturali che sono già su di noi.

Come hai scelto il titolo? Quali erano alcune delle opzioni scartate?

Inizialmente avevo voluto chiamare il libro Christianity and Its Discontents, come omaggio e gioco sul titolo del libro di Freud Civilization and Its Discontents, un’opera che considero centrale per l’era moderna. Ma, come ha gentilmente commentato il mio editore, il cristianesimo e il suo malcontento non sono realmente il fulcro centrale del libro. In effetti, il libro non menziona affatto quest’ultimo, quindi ho dovuto optare per un titolo più prosaico, ma comunque accurato.

C’è una figura che avresti voluto affrontare nel libro ma che hai dovuto tralasciare?

Oscar Wilde. Lo cito brevemente, ma merita davvero un capitolo a sé. Un ribelle sessuale, un narcisista, un uomo la cui vita era semplicemente una lunga esibizione pubblica, era un grande presagio di ciò che siamo oggi. Sto già lavorando a uno studio più breve e popolare degli stessi problemi, in cui gli darò ciò che gli spetta. Sono molto tentato di rendere omaggio alla rock band Steppenwolf  nel titolo di quel capitolo, perché in un’era dominata dall’avventurismo sessuale e dai social media che dipingono la vita come una performance, il modello di oggi è la persona “Born to be Wilde. “

 

 




De Thieulloy: “La questione posta dagli attacchi terroristici non è solo una questione di sicurezza, ma è ancor più culturale.”

Il problema che la Francia sta affrontando con l’islamismo radicale non è il separatismo, ma la conquista. Per combattere il terrore islamico, la Francia deve ricordare le radici cristiane della sua cultura e difenderle con forza.

Ecco un articolo di Guillaume De Thieulloy pubblicato su The Public Discourse, nella traduzione di Riccardo Zenobi.

 

Nizza atentato islamista nella chiesa di Notre Dame
Nizza atentato islamista nella chiesa di Notre Dame 29 10 2020

 

Cinque anni dopo il massacro del “Bataclan” nel 2015, la Francia ha subìto ancora una volta diversi attacchi terroristici. Un insegnante è stato decapitato vicino a Parigi e tre cristiani che pregavano in una chiesa a Nizza sono stati uccisi, per parlare solo degli attacchi più impressionanti. In questi cinque anni, il radicalismo islamico ha ucciso più di 260 persone in Francia.

Gli attacchi del 2020 sono stati molto difficili da prevenire. In generale, non c’era una logica di fondo e ciascuna di essi veniva perpetrato da un solo uomo con un semplice coltello. La maggior parte dei francesi capisce che questo tipo di attacco potrebbe diventare molto comune in futuro. E questi attacchi hanno ricevuto una risposta politica più forte rispetto agli attacchi più grandi del 2015 o del 2016 proprio perché i francesi non vogliono che questo diventi il ​​loro futuro.

Molti osservatori hanno notato che la risposta del presidente Emmanuel Macron è stata molto ferma. Questa è stata una sorpresa: Emmanuel Macron, come candidato e all’inizio della sua presidenza, era visto principalmente come il portavoce della globalizzazione liberale o, per dirla con parole poetiche della campagna del 2017, “globalizzazione felice”. Macron avrebbe dovuto essere un banchiere di talento, ma non un comandante in capo in grado di resistere agli attacchi terroristici. In ogni caso, ha parlato con forza contro l’islamismo radicale, e questo è una rarità nella politica francese. Fino ad ora, solo i “populisti” denunciano l’Islam per nome. Ovviamente, il presidente Macron non parla precisamente di “Islam”, ma di “estremismo islamico”; tuttavia, rimane una piccola rivoluzione avere un politico di alto livello che usa la parola “Islam” quando parla di terrorismo interno.

Detto questo, la diagnosi di Macron è falsa e le sue risposte quindi ancora più imprecise, per almeno tre ragioni. Primo, non sono i “valori repubblicani” ad essere attaccati, come proclamano Macron e l’élite secolare francese, ma una civiltà non islamica, più precisamente una civiltà cristiana. In secondo luogo, l’estremismo islamico ha qualcosa a che fare con l’Islam. Terzo, il problema che stiamo affrontando con l’islamismo radicale non è ciò che Emmanuel Macron chiama “separatismo”, ma conquista.

Come la stragrande maggioranza dei liberali, Emmanuel Macron sembra incapace di comprendere la nozione stessa di cultura o identità. Ciò non significa che non abbia alcuna cultura: ne ha (più dei suoi predecessori). Ma sembra non riuscire a capire che anche un uomo ignorante è profondamente radicato in una cultura e che questa cultura plasma la sua visione del mondo. Il presidente Macron è un portavoce delle élite finanziarie e sembra pensare che la cultura sia solo una sorta di folclore o, peggio, una barriera al commercio internazionale che dobbiamo distruggere. Anche se è molto istruito, non parla mai della cultura francese. Una volta ha anche detto che la cultura francese non esiste, il che è forse l’affermazione più folle che si possa fare sulla cultura francese.

Macron parla invece solo di astratti “valori repubblicani”. Poiché questi valori non sono mai effettivamente definiti, nessuno può articolare chiaramente quale sia effettivamente il problema del radicalismo islamico. Ma l’islamismo radicale non sta combattendo i “valori repubblicani”, sta combattendo ciò che non è la civiltà islamica. L’Islam radicale ha distrutto i Buddha bahmyiani in Afghanistan, poiché in precedenza aveva bruciato la biblioteca di Alessandria e ricoperto i mosaici della Basilica di Santa Sofia. In un certo senso, l’Islam potrebbe essere visto come un iconoclastia di successo. Non si oppone al modo repubblicano di scegliere i leader politici; ci sono molte repubbliche islamiche. Non si preoccupa dei valori astratti e indefiniti. Ha a cuore la cultura francese e la civiltà cristiana, il nostro modo di vivere e il nostro modo di pensare, e la loro opposizione alla cultura, alla visione del mondo e allo stile di vita dell’Islam.

È molto comune nei dibattiti politici francesi affermare che il fondamentalismo islamico – che è giustamente visto come la radice del terrorismo – non ha nulla a che fare con l’Islam o il Corano. Questo è ovviamente assurdo. Per definizione, il fondamentalismo ha qualcosa a che fare con il libro sacro di una religione: è la lettura letterale di questo libro sacro. E più precisamente, i fondamentalisti islamici vogliono tornare a uno stile di vita che imiti l’ideale di Maometto. Questo modello implica necessariamente teocrazia, guerra santa, poligamia e schiavitù, che sono tutte imposte, promosse o consentite dal Corano. Qualunque cosa ne pensino le persone moderne, il modello di Maometto non è semplicemente cattivo o arcaico: potrebbe essere bello promuovere l’ascetismo beduino, la comunità dei credenti (umma) e l’adorazione del Dio trascendente. Tuttavia, molti elementi di questo modello ideale sono frontalmente opposti alla civiltà occidentale, non solo perché la modernità ci ha trascinato lontano dalla vita del deserto arabo nel settimo secolo, ma perché la civiltà occidentale è radicata nella fede cristiana, specialmente nel suo dialogo tra le tre Persone divine e il dialogo tra gli esseri umani e Dio, prima attraverso la Rivelazione e soprattutto attraverso l’Incarnazione. Piaccia o no, questi dogmi hanno plasmato la nostra civiltà: da essi nasce la discussione irrisolvibile e senza fine tra poteri politici e spirituali, e tra fede e ragione.

In ogni caso, non si può dire che il desiderio islamista di tornare al “bel modello” di Maometto non abbia nulla a che fare con l’Islam. E se fosse possibile, anche se non credo che lo sia, solo i musulmani lo possono dire. Noi occidentali non siamo qualificati per dare la vera e giusta interpretazione del Corano. Possiamo solo sperare che i leader musulmani che hanno sviluppato nuove interpretazioni delle scritture islamiche che sono più compatibili con la pace e il dialogo delle civiltà diventeranno più influenti. In questo contesto, è molto interessante il tentativo del presidente egiziano Al-Sissi di chiedere ai docenti dell’università di Al-Azhar tali interpretazioni. Ma questo non è un dibattito occidentale, e mentre aspettiamo queste interpretazioni qualificate e più pacifiche del Corano, possiamo solo notare che i guai che abbiamo risalgono a elementi che sono radicati nel nucleo dell’Islam stesso.

Il terzo elemento della falsa diagnosi del presidente Macron sta nel concetto di “separatismo islamico”. Di nuovo, c’è un elemento di verità qui: alcuni quartieri delle nostre grandi città sono ora separati dall’intero paese. La legge applicata è la sharia, oppure la legge dei criminali, e non la legge francese. In questi quartieri, una giovane donna senza velo o qualcuno che mangi per strada durante il Ramadan rischia molto. In questo senso si può parlare di separatismo. Ma i radicali islamici stanno combattendo non solo per gestire centinaia di distretti, ma per governare l’intero paese secondo la legge islamica. Lottano per la conquista, come chiede loro il Corano, e non solo per il separatismo.

La correttezza politica e, soprattutto, la scarsa conoscenza dell’Islam e delle radici cristiane della nostra stessa civiltà hanno spinto il presidente Macron a questa diagnosi parziale e falsa, che a sua volta lo porta a risposte false, inefficaci e talvolta pericolose. La prima non è nemmeno una risposta: è la domanda non posta dell’immigrazione. È sorprendente che quasi nessuno parli della questione dell’immigrazione quando si parla di terrorismo. Ma è chiaro che la grande immigrazione musulmana è l’humus del fondamentalismo e poi del terrorismo. L’uomo che ha decapitato l’insegnante Samuel Paty era un “rifugiato” ceceno e l’uomo che ha ucciso tre persone nella chiesa di Nizza era un immigrato illegale. La Francia non può continuare a ricevere circa 500.000 immigrati legali e più di 100.000 immigrati illegali ogni anno, soprattutto perché abbiamo già un gran numero di persone senza lavoro. Non riesco a vedere come affrontare il terrorismo se i nostri confini restano ampiamente aperti e se paghiamo l’assistenza sociale per le persone che combattono contro il nostro stesso paese. Se stiamo combattendo una guerra contro il terrorismo, dobbiamo rispettare le regole della guerra e considerare i nemici come nemici.

Dopo la questione dell’immigrazione, abbiamo anche un problema di integrazione. Forse è difficile da capire per gli americani, ma il modello francese non è un modello di diverse comunità che convivono l’una accanto all’altra. Piuttosto, i francesi si vedono come una comunità nazionale che convive con una lingua comune, una legge comune, una cultura comune e uno stile di vita comune. Ciò significa che, fino a poco tempo fa, tutti gli immigrati dovevano integrarsi con la cultura francese: davano nomi francesi ai loro figli, parlavano francese a casa e frequentavano scuole francesi per diventare francesi in una generazione. L’integrazione ha funzionato molto bene con gli immigrati spagnoli, polacchi, italiani o portoghesi durante tutto il ventesimo secolo, ma erano culturalmente molto vicini a noi.

L’integrazione ora funziona male (o non si verifica affatto) per molte ragioni. Il primo è che gli immigrati islamici sono culturalmente lontani e spesso esplicitamente contrari al nostro modo di vivere. Il secondo è il numero assoluto di immigrati: è più facile integrare 50.000 persone che milioni. Il terzo è storico: condividiamo una storia comune con i popoli del Nord Africa, ma poi ci siamo combattuti l’un l’altro nelle guerre per la decolonizzazione. Il quarto è probabilmente il più problematico: le nostre scuole e i nostri leader politici non “promuovono” la Francia e la cultura francese. La sinistra ha votato per molte leggi di “pentimento” secondo le quali la Francia è colpevole di colonizzazione, schiavitù, genocidio ebraico, ecc. Naturalmente, alcuni francesi e alcuni leader francesi sono veramente colpevoli di tali peccati. Ma è difficile incoraggiare i figli degli immigrati ad amare la Francia se diciamo loro solo che la Francia è colpevole di molti peccati, specialmente contro il loro paese natale.

La legge contro il “separatismo islamico” ora preparata dal governo non è ancora conosciuta con precisione, ma abbiamo molti motivi per temere che aggraverà queste cattive risposte al fondamentalismo islamico. Nel delineare le principali linee guida della legge, il presidente Macron ha parlato contro la libertà di associazione, la libertà di istruzione e molte altre libertà, non solo per il fondamentalismo islamico, ma per ogni cittadino francese. Ad esempio, per evitare le scuole islamiche radicali, ha parlato contro l’istruzione domestica. È profondamente ingiusto sopprimere un diritto naturale per via di abusi di tale diritto. Non è chiaro se andrà oltre in questa direzione, ma potrebbe facilmente trasformare la Francia in una dittatura laica per impedire alla Francia di diventare una dittatura islamica.

Dal mio punto di vista, combattere in modo efficiente contro il terrorismo islamico inizia con il rafforzamento dello Stato nelle sue missioni sovrane: proteggere i confini, dare alla polizia il potere di combattere la criminalità in modo serio, avere agenzie di intelligence che monitorano i gruppi islamici radicali e forse inviare lo stesso esercito nei quartieri “separati”. Ma questa politica di sicurezza non può essere sufficiente. Dobbiamo costruire una solida politica di immigrazione e scegliere chi vogliamo accogliere nel nostro paese. Dobbiamo soprattutto lavorare sulla trasmissione della nostra cultura. E questo significa tornare alle radici cristiane di questa cultura.

La Francia è un paese laico, ma ovunque si possono vedere belle chiese o cattedrali; in ogni poesia e opera letteraria classica puoi vedere quanto sia importante il cristianesimo nella nostra cultura. È assolutamente necessario che i politici cessino di combattere il cristianesimo. Molti sembrano credere che siamo ancora alla fine del diciannovesimo secolo, con una potente Chiesa cattolica che gestisce quasi tutte le scuole e gli ospedali e con oltre il 95 per cento della popolazione francese battezzata. Il cattolicesimo ha costruito la Francia lentamente, ma attaccare il cristianesimo sta distruggendo la Francia molto più rapidamente! Abbiamo bisogno di leader politici, culturali, educativi, ecclesiastici e dei media che amino il nostro paese e lo promuovano senza calunnia o propaganda ingenuamente positiva.

Infine, dobbiamo essere onesti con i musulmani: dobbiamo dire loro cosa è problematico per noi nella loro religione. Possiamo trovare un terreno comune per lavorare insieme secondo i diritti umani o la legge naturale. Ma dobbiamo affrontare le enormi differenze, se non le opposizioni, tra le nostre due culture. Ad esempio, nella civiltà occidentale, l’uguale dignità di ogni essere umano non è negoziabile: non possiamo accettare che un uomo abbia più valore di una donna, o un credente islamico di un non credente; non possiamo accettare la poligamia; e non possiamo accettare la pena di morte per apostasia. Se alcuni musulmani non possono condividere le nostre opinioni, non possono diventare cittadini francesi. Forse dovranno trasferirsi nei paesi musulmani, ma non possiamo permettere loro di combattere – anche se solo culturalmente – contro la nostra civiltà.

La questione posta dagli attacchi terroristici non è solo una questione di sicurezza, ma è ancor più culturale. Se vogliamo un dialogo pacifico tra civiltà, dovremmo tornare alle radici della nostra civiltà e dire con calma ma fermamente quali principi difendiamo e quali principi non possiamo accettare. Temo che il presidente Macron non voglia affrontare questi difficili problemi. Ma sono ancora più certo che se non lo farà, gli attacchi terroristici cresceranno e qualcun altro dovrà affrontarli.

 

 




La dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino: contro la legge naturale

“I totalitarismi del XX secolo asserivano di rispettare i diritti umani ancora meglio rispetto alle democrazie liberali, e affermavano di agire nel quadro di riferimento di un processo legale ufficialmente collegato alla dichiarazione del 1789. Ma in questi regimi, il potere politico aveva la possibilità di escludere legalmente ogni categoria di esseri umani dall’umanità. Il loro rispetto formale per la dichiarazione nascondeva un crudele combattimento contro la dignità umana.”

Dottorato in scienze politiche (EHESS), Guillaume de Thieulloy è l’editore di un gruppo di media francesi di stampo conservatore. È stato anche membro dello staff del vicepresidente del senato francese, Jean-Claude Gaudin. Questo articolo è stato originariamente presentato ad una conferenza del centro Notre Dame per l’etica e la cultura, il 3 novembre 2018.

L’articolo è stato pubblicato su The Josias, e la traduzione è a cura di Riccardo Zenobi.

 

Rivoluzione Francese - Decapitazione di Luigi XVI (21 Gennaio 1793)
Rivoluzione Francese – Decapitazione di Luigi XVI (21 Gennaio 1793)

 

È suggestivo per gli storici della Rivoluzione francese che, pochi mesi dopo la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (26 agosto 1789) sia iniziato il Terrore e, con esso, il primo esperimento di sterminio deciso da una forza politica contro la sua popolazione – specialmente in Vandea. Questa enorme differenza tra diritti umani e Terrore appare strana: non è semplice capire come, dopo il riconoscimento pubblico della dignità umana, la stessa forza politica abbia potuto organizzare grandi stermini di esseri umani.

La mia tesi è che il Terrore o, parlando in generale, il totalitarismo non è contro la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. Al contrario, è una possibile conseguenza della separazione dei diritti umani dalla natura umana e dal Creatore di questa natura – separazione che è ufficiale nella stessa dichiarazione del 1789.

Certamente, devo ammettere che questa tesi è in parte provocatoria, non solo da una prospettiva politica, ma anche da una prospettiva cristiana. Tutto l’insegnamento recente della Chiesa afferma o almeno implica, al contrario, che la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino è la versione secolare del Decalogo. Su questo punto il magistero sta seguendo il grande filosofo tomista francese Jacques Maritain che scrisse in I diritti dell’uomo e la legge naturale (pubblicato nel 1948, proprio quando l’ONU stava per pubblicare la sua dichiarazione universale dei diritti umani): “La legge naturale e la luce della coscienza morale dentro di noi non prescrivono soltanto cose da fare e da evitare; riconoscono anche diritti, in particolare, diritti connessi con la genuina natura dell’uomo”. Questa affermazione è, indubbiamente, in gran parte corretta. [1] Ma voglio insistere su questo punto: la visione moderna dei diritti umani – e a maggior ragione la visione postmoderna dei diritti umani – non è soltanto una trasposizione secolare parola per parola della legge naturale, ma ha una logica molto differente e, in certo modo, opposta.

La dichiarazione contro la natura umana

L’essere umano della dichiarazione non è un essere umano concreto: è un individuo separato da altri esseri umani. Possiamo ritenerlo una “monade”, come la definisce Leibniz. O, meglio, con le parole di Ernest Renan – un grande sostenitore dei principi del 1789 – come un “essere astratto, nato orfano, vissuto scapolo, e morto senza figli”.

Per essere più precisi, significa che la dichiarazione del 1789 si erge fortemente contro ogni radice dell’essere umano: nessuna famiglia, nessuna provincia o tradizione aggregante.

Molti dei costituenti dell’89 non credevano che la legge naturale, e la stessa natura umana, fossero conoscibili tramite la ragione umana. Questo fatto può forse sorprendere il lettore, in quanto dopotutto gli autori della Dichiarazione parlano molto spesso di natura. Ma mentre ne parlano, generalmente si riferiscono al mitico stato di natura, non alla reale natura umana. E anche coloro che credevano in una natura umana che potesse dettare diritti umani rifiutano la natura storica degli esseri umani

La dichiarazione e Utopia

I costituenti sognarono una società totalmente nuova e un essere umano totalmente nuovo, o tabula rasa.

Erano specialmente interessati nella promozione di un deciso egualitarismo: non condannavano solamente i privilegi ma ogni ineguaglianza. Alcuni moderati provarono a dichiarare nel primo articolo: “Gli uomini sono nati uguali nei diritti” – senza la parola “rimangono” – ma la maggioranza rifiutò e impose questa sentenza che è chiaramente falsa: “gli uomini nascono e rimangono liberi ed uguali nei diritti”.

La questione dell’uguaglianza in diritti alla nascita è principalmente una questione di comprensione dei termini: uno può dire che tutti gli uomini condividono la stessa natura umana e una uguaglianza fondamentale; lo stesso è stato detto da molti Re francesi e non era essenzialmente opposto alla nozione di privilegio. Oppure si può dire che essere nato in questa o quella famiglia significhi una ineguaglianza dalla nascita. Ma, ad ogni modo, è facile comprendere cosa intendiamo con eguaglianza di diritti alla nascita. La questione di una uguaglianza fondamentale dopo la nascita e durante la vita è molto più complicata. Si può anche dire che le comune natura e la comune dignità sono condivise durante la vita. Ma in questo caso, non possiamo comprendere la seconda sentenza dell’articolo: “le distinzioni sociali possono basarsi sulla comune utilità”. Ritengo che significhi che l’essere umano di questo articolo non è un essere umano reale ma piuttosto un obiettivo della nuova società: la società ora deve operare per costruire una “vera” uguaglianza in diritti. Ed è per questo che, dopo il 1789, l’egualitarismo e specialmente il socialismo hanno avuto una così grande ascesa nel dibattito politico francese.

Un ultimo indizio riguardo questo utopismo dei costituenti sta nel loro attaccamento al mito dello “stato di natura” e al connesso mito del “contratto sociale”. Come ho detto sopra, quando i costituenti parlano di natura umana, solitamente parlano di questo inesistente stato di natura, non della natura umana.

Parlando genericamente, rifiutano di ascoltare la voce della storia e l’esperienza degli antichi. E ciò li guida a dichiarazioni molto strane. Per esempio, la dichiarazione dell’agosto 1789 afferma nel suo articolo 16: “ogni società nella quale la garanzia dei diritti non è assicurata, né la separazione dei poteri determinata, non ha costituzione”. Il che significa chiaramente che la Francia nel 1789 non era “costituita” – anche se, all’epoca, ha vissuto come nazione per quasi 12 secoli!

La dichiarazione e lo statalismo

Un’altra opposizione tra la dichiarazione e la dignità umana, e specialmente la libertà umana, giace nello statalismo del testo. Ancora una volta, ciò tende a sorprendere. Siamo più familiari con l’individualismo dei principi del 1789. E, di certo, lo statalismo era, all’epoca, solo alla sua alba. Abbiamo visto di molto peggio nel ventesimo secolo.

Ma la dichiarazione del 1789 promuove anche un forte statalismo. Nel suo articolo 3, viene detto: “Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella Nazione. Nessun corpo, nessun individuo può esercitare autorità che non derivi espressamente da essa”. Il che significa che nessuna autorità può essere fondata eccetto l’autorità politica: per esempio, un manager o un padre sono supposti ricevere dalla nazione la loro autorità sulla loro impresa o famiglia. Questa è una conseguenza assurda del contratto sociale di Rousseau, che conosce solo individui e l’intero corpo politico, ma nulla in mezzo.

Perciò questo testo non è esattamente una dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, come il titolo afferma esplicitamente: questo essere umano è un “non ente”; è un’astrazione, come abbiamo visto prima.

Così tali diritti umani sono i diritti di un essere umano virtuale, in uno stato di natura che non esiste. E i diritti politici del “cittadino” menzionato sono diritti in una città che non era ancora costituita. Devo nuovamente puntualizzare che la Dichiarazione fu pensata come il primo passo per costituire la Francia, perché, per questi strani costituenti, la Francia che ha vissuto come nazione sin dalla fine del quinto secolo è stata supposta non costituita alla fine del diciottesimo!

La dichiarazione e l’onnipotenza della legge

Tutto il pensiero rivoluzionario punta alla legge e al potere legislativo: i filosofi politici francesi lo chiamano légicentrisme, una visione politica focalizzata sulla legge. Ma questa legge non è la tradizionale visione della legge, riassunta da Tommaso d’Aquino il quale spiega che “la legge è un ordine della ragione per il bene comune stabilito e promulgato dalla persona in carica nella comunità” (ST 2.2.90).

All’opposto, l’articolo 6 della dichiarazione dice, “la legge è l’espressione della volontà generale”. Dunque la legge non ha nulla a che fare con la verità, e tutto con la volontà – e, più precisamente, una volontà onnipotente. Dunque, se la “volontà generale” decide che gli abitanti della Vandea sono “animali”, non possono più rifarsi alla protezione dei diritti umani – da qui il Terrore è logicamente compatibile con la Dichiarazione.

In tale visione, la legge è onnipotente: può plasmare la società e lo stesso essere umano. E questa visione, ancora effettiva, spiega perché il parlamento vede sé stesso capace di aggiustare la verità storica o di cambiare la natura del matrimonio – addirittura di mutare un uomo in donna.

La Dichiarazione e Dio

Possiamo leggere la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino come data da Dio. Questa è chiaramente la lettura di Jacques Maritain. Come Dio ci ha dato il decalogo, che riassume i nostri doveri verso di Lui e verso il prossimo, Egli ci dà la Dichiarazione, che riassume i nostri diritti.

Ci sono alcuni argomenti a supporto di questa lettura. Il più forte è nel testo stesso della Dichiarazione. Appena prima degli stessi articoli, possiamo leggere questa sentenza nel preambolo: “L’assemblea nazionale riconosce e dichiara, alla presenza e sotto gli auspici dell’Essere Supremo, i seguenti diritti dell’uomo e del cittadino”.

Ma, se leggiamo attentamente, l’Essere Supremo non è l’autore: è solo un testimone prestigioso di questo momento solenne. Inoltre, uno dei più famosi costituenti dell’epoca, Virieu, disse: “Ciò che mi tocca di più, è l’invocazione all’Essere Supremo. Non si dice che riceviamo questi diritti dalla Natura; è un accordo negoziato dalla nazione sotto gli auspici della divinità”. I diritti nella Dichiarazione non sono i diritti naturali nel senso classico della parola: se lo fossero, dovrebbero essere radicati nella natura umana, ma la natura umana non significa nulla per i costituenti.

Il vero autore della dichiarazione è l’assemblea nazionale. E la sua azione è duplice. In primo luogo, riconosce diritti preesistenti. Ma, contrariamente al diritto naturale classico, questi diritti non sono dedotti da una legge superiore, alla quale l’Assemblea Nazionale deve obbedire: l’Essere Supremo non dice nulla ai costituenti. È un testimone muto. E in secondo luogo, l’Assemblea Nazionale dichiara i diritti, in modo da crearli dal nulla.

Quindi, qualsiasi cosa la menzione dell’Essere Supremo possa significare, è praticamente certo che i diritti della Dichiarazione non sono dati da una legge superiore. Recentemente, un senatore socialista, Jean-Pierre Michel, spiega chiaramente questa nozione: “Ciò che è giusto è ciò che dice la legge. Tutto qui. E la legge non fa riferimento ad un ordine naturale. Si riferisce ad un bilancio di forze di un dato momento. E questo è tutto”.

Diritti umani dopo il 1789

I moderni diritti umani arrivano dopo il 1789.

Il successivo passo è la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948. Molte persone leggono questo nuovo testo come un ritorno all’essere umano reale – visto come un lavoratore, un padre o un marito, o (detta brevemente) come un essere umano concreto, radicato nelle sue comunità e corpi sociali o religiosi. Ma l’utopia resta: molti dei diritti sociali o economici menzionati nella Dichiarazione Universale non hanno nulla a che fare con i diritti umani. Certamente, è bene che tutti abbiano cibo e un tetto sotto cui vivere, ma questo non è un diritto umano nello stesso senso in cui lo è il diritto alla vita. Il diritto alla vita implica che nessuno ha il diritto di uccidere un innocente e che lo stato è obbligato a proteggere la vita dell’innocente. Ma lo stato non è obbligato ad alloggiare o nutrire chiunque – e nemmeno tutti i cittadini.

Ma, il passo ulteriore è forse più importante. Dopo il 1968, i diritti umani hanno mutato la loro natura: sono diventati diritti degli individui come parti di “minoranze” – e, molto spesso, contro la stessa natura umana.

Alcuni nuovi “diritti” sono diritti alla negazione di qualche bene naturale: per esempio, non un diritto alla vita, ma un diritto all’aborto e all’eutanasia, che negano la vita. E alcuni altri nuovi “diritti” sono diritti ad andare oltre la natura o contro la natura. Per esempio, il diritto per le coppie omosessuali di crescere bambini, anche se naturalmente tali coppie non possono far nascere un bambino. O, forse ancora più sorprendentemente, se sono nato come ragazzo, ho il “diritto” di essere visto come una donna.

Questa nuova visione dei diritti umani ci guida lontani dai diritti umani verso il transumanesimo e il diritto di non essere limitati da una natura umana “fascista” – come dicono filosofi decostruttivisti come Derrida e Foucault.

Non è il momento di esporre in dettaglio questa sovversione postmoderna dei diritti umani. Ma devo menzionare due recenti e stimolanti libri su questo tema. Il primo è del mio caro insegnante Pierre Manent, La loi naturelle et les droits de l’homme. Come potete vedere, questo titolo capovolge quello di Maritain: non so se il titolo voglia prendere Maritain come bersaglio, ma sicuramente le sue tesi sono criticate. Ad ogni modo, questo libro contiene alcune pagine convincenti sui diritti LGBT in quanto opposti alla reale nozione di natura umana. Il secondo libro è di una persona molto pratica della legge e della corte europea dei diritti umani, il mio amico dott. Grégor Puppinck, intitolato Les droits de l’homme dénaturé, che espone molto chiaramente quanto sia lontana la nuova giurisprudenza internazionale sui diritti umani dalla classica legge naturale ed anche dalla nozione moderna dei diritti umani.

Conclusione

Come ho notato all’inizio, il filosofo cattolico francese Jacques Maritain espone che la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino è stata, in un certo modo, una trascrizione secolare della legge naturale riassunta nei dieci comandamenti. Sembra essere ovvio: se Dio mi chiede di non uccidere il mio prossimo, significa che questo prossimo ha il diritto di vivere. Privarlo della sua vita significherebbe privarlo del suo ius, del suo diritto; sarebbe ingiusto. Devo aggiungere che Maritain e l’insegnamento contemporaneo della Chiesa sono nel giusto nel ricordarci che i diritti umani sono stati largamente rivelati all’umanità tramite la rivelazione biblica.

Ma la trascrizione secolare cambia l’intero significato del testo. Nella dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, troviamo 3 caratteristiche importanti. In primo luogo, questi diritti non sono radicati nella natura umana creata da Dio: dunque possono mutare. Secondariamente, questi diritti non sono le conseguenze di doveri. Gli unici doveri che possiamo vedere nella dichiarazione sono doveri politici, non doveri morali. Dunque la dichiarazione comincia a lusingare il nostro istinto al piacere, non a stimolare il nostro desiderio per il bene. Così è molto lontana dalla migliore base per una società. E, terzo, questi diritti non sono dati da Dio, sono negoziati tra pari. Questo contratto negoziato è un terreno molto fragile per promuovere la dignità umana.

I totalitarismi del XX secolo asserivano di rispettare i diritti umani ancora meglio rispetto alle democrazie liberali, e affermavano di agire nel quadro di riferimento di un processo legale ufficialmente collegato alla dichiarazione del 1789. Ma in questi regimi, il potere politico aveva la possibilità di escludere legalmente ogni categoria di esseri umani dall’umanità. Il loro rispetto formale per la dichiarazione nascondeva un crudele combattimento contro la dignità umana.

Abbiamo adesso ciò che Papa Benedetto XVI chiamò la “dittatura del relativismo”, nella quale chiunque può affermare i diritti umani di amministrare la morte (con l’aborto o l’eutanasia) oppure può decidere che un essere umano non è più umano (per esempio, un feto “non voluto”) o, al contrario, che un animale o addirittura un robot condivida qualcosa della nostra natura umana. Così possiamo fare ricorso ai diritti umani per mutare o uccidere la natura umana.

Come dice il famoso aforisma postmoderno: “Non ci sono più giusto o sbagliato, solo diritti”. Ma questi “diritti” non hanno né base né stabilità. È dunque urgente proporre una nuova critica di questi diritti umani, sia moderni che postmoderni, e tornare alla visione aristotelica o tomistica della legge naturale come migliore salvaguardia per la dignità umana.


[1] Nota dell’editore: anche questa dichiarazione di Maritain necessiterebbe di essere ulteriormente precisata. I giuristi romani e i più grandi dottori scolastici usavano diritto (ius) nel senso di oggetto della virtù di giustizia. Ossia, più semplicemente, la cosa dovuta ad un altro. Per esempio, il pane che un panettiere deve a qualcuno che lo ha pagato per quel pane. Ma all’inizio della modernità diritto inizia ad essere usato nel senso di una forza morale, ossia ciò che qualcuno deve avere il permesso di fare senza interferenza. Come Pietro Ispano mostra, il senso moderno è un’estensione analogica (fatta propria successivamente da scolastici barocchi come Suarez), e originariamente significa che se una cosa è diritto di qualcuno, allora il potere o la licenza che si ha di fare certe cose o con tali cose è anch’essa dovuta al soggetto, i.e. è suo diritto. Per esempio, se un pezzo di pane è ius di qualcuno, allora mangiarlo è anche suo ius. Ossia, deve essergli permesso di mangiare il pane. Ma all’inizio della modernità un altro spostamento ebbe luogo. L’estensione analogica di ius, diritto visto come potere, inizia ad essere vista come il primo analogato, e il diritto oggettivo, l’oggetto dovuto ad un altro, come un’estensione analogica. I teorici dell’illuminismo sostengono che qualcosa è dovuto ad un altro, perché egli ha una forza morale inviolabile di domandarlo. Invece del fatto che il potere è un effetto del fatto che gli è dovuto qualcosa. Henri Grenier espone le conseguenze: “Se il diritto oggettivo è inteso come diritto nel senso più stretto, segue che il diritto soggettivo, i.e., il diritto come potere, è misurato da ciò che è giusto, in accordo con la conformazione alla legge. Inoltre, poiché la legge è un ordinamento al bene comune, segue che l’intero ordine giuridico è diretto al bene comune. Ma, se i diritti soggettivi sono intesi come diritti nel senso primario, stretto e nel significato formale del termine, segue che l’ordine giuridico consiste in una certa autonomia, indipendenza e libertà. In quanto i diritti soggettivi non sono misurati da ciò che è giusto, ma ciò che è giusto è misurato dalla facoltà inviolabile, che è una certa libertà. Dunque, secondo i moderni, l’ordine giuridico è diretto alla libertà invece che al bene comune. Questo dà luogo ad errori nei moderni, che parlano di libertà di parola, libertà di culto, libertà economica – liberalismo economico – senza alcuna considerazione della loro relazione al bene comune.” (Moral Philosophy § 960). Nelle teorie dell’inizio della modernità (manifestate, per esempio nella Dichiarazione d’indipendenza americana), il potere soggettivo è ancora visto come radicato in una natura umana creata. Ma come Guillaumee de Thieulloy mostra nel presente saggio, la Rivoluzione francese si muove ancora oltre verso il soggettivismo.




Comprendere e sopravvivere ad una cultura dominata dall’individualismo espressivo

“I cristiani devono capire che due cose correlate nella nostra cultura avranno un impatto drammatico su di noi. Primo, l’immaginazione morale della società ora vede come virtù quelle cose che consideriamo vizi. Alla luce dei miei commenti sopra, ciò significherà che i cristiani verranno visti come sovversivi del bene comune. Parlare contro il transgenderismo o l’omosessualità significa parlare contro la legittimità di identità particolari e cadrà quindi nella stessa categoria morale del razzismo.

In un simile clima possiamo aspettarci che accada la seconda cosa: la libertà religiosa verrà vista come sovversiva del bene comune e quindi sarà sempre più limitata.”

Così Carl R. Trueman in questa interessante intervista rilasciata a Carl E. Olson di Catholic World Report, che vi presentiamo nella traduzione di Riccarso Zenobi.

 

 

Carl R. Trueman (PhD, Università di Aberdeen) è professore di studi biblici e religiosi al Grove City College. Storico della Chiesa e prolifico autore evangelico (membro della Chiesa Presbiteriana Ortodossa), Trueman ha in precedenza lavorato come membro all’Università di Princeton nel settore religione e vita pubblica.

Ha scritto o edito più di dodici libri; il più recente è il volume appena pubblicato intitolato The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution, edito da Crossway. Ricerca molto profonda e molto ben argomentata, è stato descritto dall’Arcivescovo Charles J. Chaput come “lettura essenziale per chiunque si preoccupi di sostenere la fede cristiana in una cultura in rapido cambiamento” e dal Dott. Francis J. Beckwith come “indubbiamente il più accessibile e informato rapporto sul moderno individuo…”

Il dott. Trueman ha recentemente avuto uno scambio di vedute con Carl E. Olson, redattore del Catholic World Report, su tale libro.

 

CWR: Il tuo libro, come indica giustamente il titolo, raccoglie una serie piuttosto scoraggiante di questioni correlate. Come e perché sei arrivato a scrivere il libro?

Carl R. Trueman: Nel 2015, Rod Dreher dell’American Conservative e Justin Taylor di Crossway mi suggerirono entrambi di scrivere una breve introduzione al pensiero di Philip Rieff. Di conseguenza, ho iniziato a leggere Rieff in profondità e a collegare la sua analisi della cultura moderna con quella di altri scrittori, in particolare Charles Taylor e Alasdair MacIntyre. Mentre lo facevo, mi divenne chiaro che un’introduzione a Rieff non sarebbe stata un progetto tanto utile quanto un’analisi più approfondita del nostro attuale clima culturale utilizzando i concetti analitici che questi tre avevano sviluppato.

All’epoca i grandi temi nella pubblica piazza erano i matrimoni gay e, dopo l’Obergefell, il transgenderismo, su cui scrivevo regolarmente a First Things. E così ho deciso di scrivere un libro applicando Rieff, Taylor e MacIntyre alle attuali patologie della politica dell’identità sessuale. Un anno al programma James Madison dell’Università di Princeton mi ha quindi dato l’opportunità di fare le ricerche necessarie.

 

CWR: Lei afferma che la “convinzione di base” del libro è che la rivoluzione sessuale “non può essere compresa correttamente fino a quando non viene inserita nel contesto di una trasformazione molto più ampia nel modo in cui la società comprende la natura dell’individualità umana”. Qual è una definizione di base dell’individualità? E quali sono alcuni aspetti chiave della trasformazione che ha portato alla normalizzazione del transgenderismo?

Trueman: Nel linguaggio comune, usiamo tipicamente il termine “sé” per riferirci a noi stessi come individui autocoscienti. Quindi sono consapevole che il mio “io” non è il tuo “io”. Potremmo essere entrambi chiamati “Carl”, ma siamo “sé” diversi. Nel libro, tuttavia, uso il termine in un senso più tecnico per riferirmi a come le persone oggi immaginano di essere in generale: ciò che pensano sia lo scopo delle loro vite, ciò che costituisce lo sviluppo personale o la vita buona, ciò che intuitivamente pensano sia veramente fondamentale per la loro identità.

Nell’America del ventunesimo secolo tutte queste cose sono molto diverse, diciamo, dall’Inghilterra del tredicesimo secolo. In passato, la mia identità era qualcosa che capivo essere modellata da fattori esterni: la mia linea familiare, la mia posizione geografica, il mio status all’interno della gerarchia sociale fissa. E lo scopo della vita era diretto verso l’esterno: ero più “me” quando stavo svolgendo il ruolo richiesto dalla più ampia cornice sociale in cui sono nato.

Oggi, pensiamo alla nostra identità come qualcosa che decidiamo noi stessi e come qualcosa che si basa non tanto su fattori esterni quanto sulla psicologia interna. L’esempio più estremo è la persona transgender che è convinta che l’autorità esterna del corpo sessuato debba inchinarsi alla convinzione psicologica interna della mente. Ma la persona transgender è solo l’esempio più radicale di ciò che Rieff chiama “uomo psicologico” o Taylor “l’individuo espressivo”: uno che vede il sentimento interiore come il fattore centrale dell’individualità.

 

CWR: Come viene notato, le persone hanno sempre lottato con i peccati sessuali e i mali correlati. Cosa c’è di nuovo o unico nella rivoluzione sessuale nei tempi moderni?

Trueman: La rivoluzione sessuale non riguarda l’espansione dei confini di ciò che è e non è un comportamento sessuale accettabile. Si tratta di abolire i tabù sessuali nella loro interezza.

Sviluppandosi su una fusione filosofica di Marx e Freud negli anni ’30, teorici come Wilhelm Reich e Herbert Marcuse vedevano i codici sessuali restrittivi come un mezzo di controllo borghese della cultura, in particolare attraverso la presentazione e la protezione della famiglia nucleare patriarcale (i mezzi, sostenevano, per produrre membri supplici e obbedienti della società borghese). Quindi la strada verso la rivoluzione richiedeva la distruzione di tali tabù. Certo, poche persone hanno letto Reich o Marcuse, ma l’idea che i codici sessuali stiano ostacolando la felicità umana è allettante (la maggior parte degli esseri umani ha desideri sessuali, il cui adempimento considera altamente piacevole) ed è stata resa popolare attraverso riviste, film e la diffusione della pornografia.

Quindi la situazione che abbiamo ora è quella in cui l’idea di qualsiasi restrizione all’attività sessuale, se non la minima (tra cui la necessità del consenso è la più ovvia), è intuitivamente considerata opprimente e ostacolante la nostra autenticità. Il destino della modestia ne è un ottimo esempio: in passato, i dibattiti sulla modestia erano dibattiti sui limiti – ad esempio, che lunghezza dovrebbe essere una gonna? I bikini sono accettabili? Oggi la cultura dominante non discute la modestia perché è arrivata a vedere il concetto stesso come opprimente: posso indossare ciò che mi piace. Non spetta a nessun altro dirmi cosa è “appropriato”.

 

CWR: L’individualismo espressivo, scrivi, colpisce tutti noi ed “è l’essenza stessa della cultura di cui tutti facciamo parte”. Quali sono alcuni esempi di questo e perché è così importante per i cristiani non liberal da capire?

Trueman: L’individualismo espressivo è l’idea che siamo più autenticamente noi stessi quando eseguiamo esternamente ciò che sentiamo interiormente.

Tende ad esaltare l’individuo a scapito dell’insieme – pensa ai balli dei nightclub moderni rispetto a quelli dell’era di Jane Austen. Ballare all’epoca significava imparare i passi e trovare il tuo posto nella danza consolidata. Oggi si tratta solo di pavoneggiarsi con le proprie cose sulla pista da ballo, dando letteralmente un’espressione esteriore ai propri sentimenti interiori. Per fare un altro esempio, pensate al cambiamento dell’atteggiamento nei confronti del linguaggio volgare nella vita pubblica. Negli anni ’70, la reputazione di Richard Nixon fu danneggiata tanto dalle rivelazioni sulle “imprecazioni cancellate” dei Watergate Tapes quanto dalle accuse di corruzione. Il pensiero che il presidente fosse volgare e offensivo è stato scioccante per il popolo americano. Ora molti politici non esitano nemmeno a sganciare la f-bomb nei discorsi pubblici e lo fanno impunemente.

Come mai? Ebbene, li fa sembrare autentici: ciò che sentiamo nel discorso è ciò che sappiamo che fanno in privato. Riservatezza e gentilezza ora sembrano manipolatrici o ipocrite. Perché? Perché le patologie di base dell’individualismo espressivo sono arrivate a dominare il modo in cui ci pensiamo. La popolarità del linguaggio dell’autenticità, della trasparenza e della vulnerabilità lo testimoniano. E i cristiani devono capire che anche noi abbiamo accettato questo. Ad esempio, quando l’adorazione riguarda me che mi esprimo a Dio, piuttosto che imparare a sintonizzarmi sui pensieri di Dio e sforzarmi di essere modellato da lui, l’individualismo espressivo sta viziando il mio concetto di discepolato. Lo scopo del discepolato non è quello di permettermi di esprimere esteriormente ciò che sento interiormente, ma piuttosto di portare ciò che sento interiormente in conformità con il piano più ampio di Dio per la sua chiesa.

 

CWR: In passato le persone vedevano le istituzioni culturali, politiche e di altro tipo più grandi di loro, esistenti per aiutare a formare personaggi e comunità. Dici che questo è stato completamente ribaltato o capovolto. Come mai? E a che scopo?

Trueman: Questo si riconduce al passaggio al sé psicologico. Un mondo in cui penso alla mia identità come qualcosa di stabilito principalmente dalle relazioni esterne è quello in cui ho bisogno di imparare dal mondo esterno e dalle sue istituzioni per trovare il mio posto in esso e quindi imparare a svolgere il mio ruolo in esso. Un mondo in cui penso alla mia identità determinata dalla mia psicologia interiore è quello in cui ho bisogno che il mondo e le sue istituzioni mi permettano di dare un’espressione esteriore a quei sentimenti interiori.

Per fare un esempio estremo, se penso di essere una donna intrappolata nel corpo di un uomo in un mondo in cui i fattori esterni sono decisivi, le istituzioni mediche mi serviranno trattandomi in modo tale che la mia mente sia conforme al mio corpo. Nel mondo dell’uomo psicologico, quelle stesse istituzioni mediche mi serviranno alterando il mio corpo e gli ormoni per conformarmi alla mia convinzione interiore. Nel primo l’istituzione mi aiuta a formarmi; in quest’ultimo, mi permette di performarmi. L’idea di base giace dietro le filosofie di apprendimento incentrate sul bambino, il consumismo, ecc.

Certo, la realtà è più complicata: la mia identità è essa stessa il risultato di un dialogo tra me stesso e ciò che è più ampio. Ma il punto chiave è che immagino la mia identità come un monologo interno e il ruolo delle istituzioni nella mia vita sia servire allo scopo di permettermi di esprimerlo.

 

CWR: In che modo una nozione psicologizzata di “dignità” ha portato a un cambiamento radicale nel modo in cui le persone comprendono sé stesse e il loro posto nella società?

Trueman: In epoche precedenti in Occidente (e in una certa misura nelle culture contemporanee in luoghi come la Corea del Sud), la società era intesa come una struttura incentrata sull’onore. Non tutti erano uguali, ad esempio, il signore era superiore al contadino, gli anziani ai giovani. La struttura della società era intesa come una gerarchia in cui i diversi livelli erano legati insieme da nozioni di deferenza e obbligo. Dal diciassettesimo secolo in poi, l’idea dominante in Occidente è stata che tutti gli uomini e le donne sono uguali, indipendentemente dalle circostanze esterne, e che la società è un accordo contrattuale tra individui.

Lo vediamo in un cambiamento nella nozione di legge naturale da, diciamo, Tommaso d’Aquino a Locke. Per il primo, la legge naturale indicava un fine per gli esseri umani che quindi imponevano obblighi a ciascuno di noi per raggiungere quel fine. Con Locke, la legge naturale si sposta verso un focus sui diritti individuali: vita, libertà, proprietà. Ogni individuo ha diritto alla pari dignità, indipendentemente dal suo posto nella gerarchia sociale. Una volta che psicologizziamo la nozione di sé, questo trasforma la nozione di cosa siano i diritti naturali: ognuno ha il diritto di sentirsi felice e questo a modo suo. Che è la premessa di base, ad esempio, dell’argomento a favore del matrimonio gay.

 

CWR: Cos’è l'”emotivismo”? E come si è fatto strada fino ad avere un posto di importanza centrale nel “pensiero” occidentale?

Trueman: Emotivismo è il termine usato da Alasdair MacIntyre in After Virtue per riferirsi alla nozione che il discorso morale oggi ha perso ogni base concordata per giudicare le affermazioni di giusto e sbagliato e che tali affermazioni non sono quindi altro che espressioni di preferenza emotiva.

‘L’aborto è sbagliato’ dovrebbe quindi essere inteso come ‘Ho una forte ripugnanza emotiva per l’aborto’. Come sostiene MacIntyre in modo persuasivo, questo è il risultato del fatto che l’Occidente non ha più una metanarrativa con la quale si possono dare nozioni entro cui la natura umana e lo scopo dell’essere umano abbiano un qualsiasi contenuto stabile concordato. Lo vediamo anche usato come arma retorica: quando la Corte Suprema ha dichiarato che le obiezioni al matrimonio gay erano radicate nell’animus costituzionale, ha effettivamente affermato che le obiezioni religiose all’idea erano semplicemente una copertura surrettizia per il bigottismo irrazionale.

 

CWR: Sostieni che Friedrich Nietzsche, Karl Marx e Charles Darwin “hanno fornito una giustificazione concettuale per rifiutare la nozione di natura umana e quindi hanno aperto la strada alla plausibilità dell’idea che gli esseri umani siano creature plastiche senza identità fissa fondata su essenza intrinseca e inestirpabile”. Puoi fornire una breve panoramica del ruolo di ognuno in questo cambiamento?

Trueman: Nietzsche denuncia effettivamente il bluff dell’Illuminismo, e in particolare di Kant, sostenendo che se Dio è relegato a mera ipotesi per garantire stabilità alle affermazioni di verità e all’imperativo morale, allora verità e moralità sono finzioni, progettate per rendere la vita sopportabile o per manipolare gli altri. L’uomo deve essere il suo dio e creare il proprio insieme di valori.

Marx segue Hegel nel vedere le concezioni della natura umana come riflettenti l’epoca storica in cui si verificano, ma rifiuta l’idealismo a favore del materialismo. L’uomo per lui è il prodotto delle relazioni economiche e la sua natura cambia al mutare di quelle relazioni. Così, come con Nietzsche, qualsiasi argomento costruito su un concetto astratto e universale della natura umana è quindi invalido e (ancora come con Nietzsche) manipolativo.

La teoria dell’evoluzione di Darwin chiude il divario tra gli esseri umani e altri animali che, tra le altre cose, significa che la nozione che siamo fatti a immagine di Dio (e tutto ciò che ne deriva). Ciò ha profonde implicazioni etiche, come vediamo, ad esempio, nell’uso di Peter Singer di analogie uomo-animale nei suoi argomenti sia per i diritti degli animali che per l’infanticidio successivo al parto.

 

CWR: Com’è che la libertà di parola e le argomentazioni solide sono diventate sempre più un anatema per i progressisti e le élite? Cosa si può fare per resistere?

Trueman: In un mondo in cui il sé, il “vero me”, è inteso in modo intuitivo in termini psicologici, i sentimenti diventano l’arena principale dell’oppressione. Il commento di Jefferson secondo cui le affermazioni religiose divergenti non si sono svuotate le tasche né si sono rotte una gamba e dovrebbero quindi essere tollerate riflette un mondo in cui le principali arene di oppressione (e di importanza sociale) erano fisiche: corpi e proprietà.

Nel nostro mondo psicologico, tuttavia, i sentimenti si spostano al centro della nostra identità; poi la violenza viene riconcettualizzata in termini psicologici. Le parole diventano armi. Da qui la rabbia che vediamo espressa non solo sui tipici termini razziali e sessuali peggiorativi, ma anche sui pronomi. E ora che l’argomento e la logica ragionevoli sono persino identificati in alcuni ambienti con il razzismo e la supremazia bianca, ci troviamo di fronte a un irrazionalismo culturale alleato di potenti gruppi di pressione che è molto inquietante.

C’è, ovviamente, una profonda ironia qui: l’individualismo radicale ha creato una situazione in cui lo Stato e anche le società private ora aspirano a controllare il linguaggio stesso della vita privata e pubblica.

Resistere in un mondo del genere sarà difficile proprio perché la cultura si sta allontanando dagli atteggiamenti tradizionali sulla libertà di parola e di religione. Dobbiamo assicurarci che ci siano organi che continuano a premere per la sanità mentale in questo senso – Catholic World Report, First Things, Touchstone, The American Conservative, Quillette e simili – e lo fanno in un modo che plasma il discorso civile e un’attenta argomentazione evitando la violenza retorica che spesso caratterizza la discussione pubblica contemporanea.

Purtroppo, sospetto che occorreranno anche azioni legali per stabilire precedenti di riferimento e ciò danneggerà le vite. Dobbiamo pregare per coloro che si trovano coinvolti in tali cose e sostenerli in modi più tangibili, se possibile.

 

CWR: Puoi esporre come e perché il transgenderismo è stato così rapidamente accettato e consacrato come una vera e necessaria “verità”?

Trueman: Perché è coerente con una cultura che dà la priorità ai sentimenti interiori, all’individualismo espressivo e ai diritti individuali distaccati da qualsiasi nozione di natura umana oggettiva o scopo trascendente.

Sembra una rottura radicale con il passato e in un certo senso lo è: la normalizzazione della radicale separazione e opposizione del sesso biologico dal genere è un’innovazione recente (sebbene già negli anni Quaranta dell’Ottocento Marx predisse che la tecnologia avrebbe eroso la differenza di sesso). Ma a un livello più profondo è coerente con i modi fondamentali in cui la nostra cultura ha concettualizzato l’individualità per molto tempo. Aggiungi alla miscela la cultura politica che si accorda con l’individualismo espressivo – uno che garantisce la virtù morale immediata ai marginalizzati e agli oppressi e dove l’opposizione all’eteronormatività è altamente organizzata e ha accesso ai principali strumenti della cultura popolare – e diventa piuttosto chiaro perché è diventata la nuova ortodossia.

 

CWR: Termini il libro contemplando dove potrebbero andare le cose nei prossimi anni, specialmente per i cristiani non liberal. C’è un punto in particolare su cui a riguardo vuoi riflettere in conclusione?

Trueman: I cristiani devono capire che due cose correlate nella nostra cultura avranno un impatto drammatico su di noi. Primo, l’immaginazione morale della società ora vede come virtù quelle cose che consideriamo vizi. Alla luce dei miei commenti sopra, ciò significherà che i cristiani verranno visti come sovversivi del bene comune. Parlare contro il transgenderismo o l’omosessualità significa parlare contro la legittimità di identità particolari e cadrà quindi nella stessa categoria morale del razzismo.

In un simile clima possiamo aspettarci che accada la seconda cosa: la libertà religiosa verrà vista come sovversiva del bene comune e quindi sarà sempre più limitata. Lo vediamo già nelle cause per matrimoni gay riguardanti pasticcerie e fiorai e anche nel modo più sottile in cui il libero esercizio viene sempre più inteso in termini di culto o di sfera privata.

Questo è deprimente, ovviamente, ma non c’è motivo di disperazione. In effetti, ha un’analogia con il secondo secolo, in cui il cristianesimo era considerato strano, immorale, marginale e sedizioso. Eppure quello era il contesto stesso che ha alimentato la crescita della Chiesa. Era una comunità affiatata, amorevole, premurosa, che guarda all’esterno, concentrata sull’amore per Dio e sull’amore per il prossimo. Questo non è un momento di disperazione, ma piuttosto per una rivalutazione realistica di cosa è la Chiesa e qual è l’obiettivo della vita cristiana. E, naturalmente, un momento per ricordare le grandi promesse di Dio e ricordare a noi stessi che Egli è più grande di qualsiasi forza ostile che la storia possa radunare.




Quando il sesso smette di essere quello che “l’uomo fa” per diventare quello che “l’uomo è”, la libertà religiosa è a rischio.

Opporsi al sesso prima del matrimonio significa opporsi a un’espressione illegittima di un’identità legittima. Opporsi al sesso omosessuale significa negare il senso stesso di sé di una persona gay. Ciò rende il cristianesimo non semplicemente inverosimile, ma addirittura moralmente offensivo, anche politicamente sedizioso, perché sembra minacciare il bene comune. Mantenere l’insegnamento cristiano sul sesso e sul matrimonio significa impegnarsi in atti linguistici considerati violenti e dannosi per l’identità personale e quindi per la società in generale.”

Di seguito la seconda parte (qui la prima) del saggio di Carl R. Trueman pubblicato su The Public Discourse. La traduzione è a cura di Riccardo Zenobi.

 

Gesù crocifisso a San marcello - Roma

 

Nel saggio di ieri ho abbozzato un resoconto dell’ascesa di un nuovo tipo normativo di individualità in Occidente, quello dell'”uomo psicologico”. Ho anche suggerito che la comprensione di questa dinamica è un elemento importante per comprendere i tempi in cui viviamo, perché si situa dietro a tanti degli sviluppi apparentemente disparati che stanno trasformando la nostra società, dall’etica sessuale alle attuali preoccupazioni sul razzismo. Nel saggio di oggi, voglio concentrare la mia argomentazione su come questo sviluppo sta rimodellando i nostri valori culturali: in primo luogo, ha spostato l’attenzione sull’uso del linguaggio come punto centrale nella discussione sull’oppressione; in secondo luogo, sta trasformando le virtù sociali tradizionali in vizi politici.

Per tornare a mio nonno di cui ho parlato nel saggio di ieri: per lui l’oppressione era questione di non riuscire a trovare lavoro, di non essere pagato con una giusta paga per una giornata di lavoro onesta, di non poter provvedere alla sua famiglia. Per il sé psicologico di oggi, l’oppressione è un concetto molto più ampio con contenuti molto meno tangibili e stabili. L’oppressione implica far sentire le persone a disagio con sé stesse, meno che pienamente umane, o impedire loro di essere esteriormente ciò che sono interiormente. In pratica, ciò significa che gran parte di ciò che ora è considerato oppressione è di carattere linguistico. Le parole diventano importantissime perché le parole sono atti linguistici con cui riconosciamo o neghiamo l’identità di un altro. Lo capiamo tutti intuitivamente: usare un insulto razziale non significa descrivere qualcuno, ma denigrarlo, fargli qualcosa, metterlo al suo posto. Le parole sono, per usare il gergo iperbolico del nostro momento culturale, strumenti di violenza perché il danno è concettualizzato in termini psicologici. Questo è il motivo per cui i codici linguistici ora sono così importanti. Anche l’uso accidentale di un pronome inappropriato può essere visto come un’aggressione alla persona di qualcuno perché è visto come una negazione della sua identità.

Ripulire il linguaggio diventa così centrale in una società costituita da sé psicologici. Il risultato di ciò è che ciò che una volta era considerato un bene sociale fondamentale come la libertà di parola e la libertà religiosa diventa problematico. Potrebbero essere state virtù per i fondatori americani, ma oggi vengono rapidamente viste come vizi. Dove il sé psicologico è normativo, la parola diventa violenza e la libertà di parola quindi una licenza per la violenza. Questo a sua volta crea la più strana delle situazioni: una società costruita sulla nozione di autonomia individuale radicale in cui il controllo del linguaggio da parte delle autorità diventa una parte vitale del contratto sociale. La libertà individuale richiede perversamente l’autoritarismo politico.

Quando ci volgiamo alla libertà religiosa, la situazione è ancora più conflittuale rispetto a quella con la libertà di parola. La natura specifica della rivoluzione del sé, quella che ha posto l’identità sessuale al centro, effettua una trasformazione della comprensione del sesso. Questo smette di essere “ciò che fanno” gli esseri umani e diventa “ciò che sono”. Da una prospettiva cristiana, questo è politicamente drammatico perché riguarda comportamenti che il cristianesimo considera illegittimi e ne fa un’identità che la società considera legittima e quindi richiede che tutti i suoi cittadini riconoscano per il bene comune. Opporsi all’omosessualità cessa così di essere semplicemente un’obiezione a certe pratiche o inclinazioni sessuali; diventa la negazione dell’individualità di un altro, un atto di violenza politica.

Questo pone il cristianesimo (e il ​​conservatorismo religioso in generale) in una posizione sgradevole. L’immaginazione morale della società contemporanea ha spostato i desideri e i comportamenti privati ​​che il cristianesimo ha tradizionalmente anatemizzato al centro dell’identità pubblica e dell’appartenenza civica. Un cristiano potrebbe far bene a dire ad una persona gay che disapprova il sesso al di fuori del matrimonio proprio come disapprova l’omosessualità e quindi non può essere colpevole di omofobia. Ma nel discorso di una società che assume il sé come psicologico, ciò che la persona gay sente è una negazione della sua stessa identità. Opporsi al sesso prima del matrimonio significa opporsi a un’espressione illegittima di un’identità legittima. Opporsi al sesso omosessuale significa negare il senso stesso di sé di una persona gay. Ciò rende il cristianesimo non semplicemente inverosimile, ma addirittura moralmente offensivo, anche politicamente sedizioso, perché sembra minacciare il bene comune. Mantenere l’insegnamento cristiano sul sesso e sul matrimonio significa impegnarsi in atti linguistici considerati violenti e dannosi per l’identità personale e quindi per la società in generale.

Questo è il motivo per cui la semplice tolleranza delle identità LGBTQ + non sarebbe mai stata sufficiente. La tolleranza implica nel migliore dei casi l’indifferenza legale, ma lascia spazio alla disapprovazione morale. Pertanto garantisce ancora legittimità proprio al tipo di atti linguistici che le identità psicologizzate vedono come violenza. Si collega anche strettamente alle recenti affermazioni riguardo alla razza secondo cui “il silenzio è violenza”. Le identità fondate su un sé psicologizzato devono essere affermate attivamente, sia riconoscendo positivamente la loro legittimità sia esprimendosi esplicitamente contro comportamenti che la negano. La semplice tolleranza di un’identità non richiede nessuno dei due. E questo fa del mantenimento della morale sessuale cristiana un atto di immoralità sociale secondo i gusti della moderna immaginazione morale.

Questo, ovviamente, mette sotto pressione la libertà religiosa. La libertà religiosa non è mai stata un diritto incondizionato e assoluto: non si poteva, ad esempio, sacrificare la propria figlia a Moloch e affermare che tale comportamento è tutelato dalla Costituzione. È sempre stato qualificato in relazione ad altri diritti e libertà. Ora, poiché gli insegnamenti morali centrali, diciamo, del cristianesimo vengono identificati con atti di violenza e danno psicologico, possiamo aspettarci che la libertà religiosa diventi molto più limitata. Il recente intreccio che circonda la competenza di Amy Coney Barrett a prestare servizio presso la Corte Suprema si collega a questo. E, sebbene la recente sentenza Bostock sia stata presentata come una decisione molto ristretta incentrata sul posto di lavoro, è costruita sulla nozione di identità psicologicamente costruita e stabilisce efficacemente quel punto per precedente legale. Una volta che i diritti di una persona transgender come persona transgender sono riconosciuti in una sentenza legale come Bostock, l’idea che ciò non avrà chiare implicazioni per altri ambiti della vita è politicamente ingenua e filosoficamente priva di senso.

C’è qualcosa che potrebbe fornire una struttura unificata per comprendere l’attuale frammentazione e instabilità rabbiosa che la nostra società sembra sperimentare? Direi che in parte è questo: una nozione psicologizzata di individualità, che pone bisogni, desideri, sentimenti e convinzioni interiori al centro della propria nozione di fine umano, tende inevitabilmente alla frammentazione sociale. Dove il sé è concepito psicologicamente, ci sono potenzialmente tanti fini quante sono le persone; le istituzioni esterne tradizionali cessano di avere alcun potere decisivo su chi pensiamo di essere o su ciò che condividiamo con gli altri. I vecchi schemi di significato – la nazione, la famiglia, la religione – cessano di essere plausibili non appena non riescono a realizzare le speranze e i sogni di un dato individuo o gruppo.

In un momento in cui queste istituzioni sono sottoposte a forte stress da altre pressioni – lo stato-nazione dalla globalizzazione, la famiglia da una miriade di forze economiche e legali, la religione dalla corruzione interna e dalla pressione morale esterna del tipo sopra descritto – sono incapaci di soddisfare i bisogni sentiti del sé psicologico. Anche la storia, incentrata com’è spesso su queste istituzioni, non può più offrire una narrazione unificante abbastanza forte da superare la frammentazione a cui si inclina l’identità psicologica, con i suoi imperativi terapeutici. Da qui l’ascesa di nuove identità e nuove narrazioni di libertà e appartenenza che in pratica minacciano il vecchio consenso sociale: attivismo LGBTQ +, nuovi attriti etnici e razziali, ecc. L’amnesia culturale e l’iconoclastia culturale diventano incapacità culturali.

Come rispondere

Considerato tutto ciò, come dovrebbero rispondere i cristiani? In primo luogo, dobbiamo riconoscere la profondità e la natura del problema che dobbiamo affrontare. La preoccupazione per i sintomi – siano essi matrimonio gay, poliamore, transgenderismo, ascesa della pornografia nella cultura di massa, politicamente corretto, cancel culture, teoria critica della razza o altro – non ci porterà al cuore del problema. Ognuna di queste cose è sintomo di patologie culturali molto più profonde, un elemento primario delle quali è la nozione di sé psicologico che di conseguenza psicologizza i concetti di oppressione e liberazione. Non possiamo attaccare lo stato contemporaneo del mondo occidentale sulla base di presupposti che non sono più applicabili. L’idea, ad esempio, che la rivoluzione sessuale sia semplicemente una questione di espansione di ciò che la società considera un comportamento sessuale accettabile è non vedere che si tratta in realtà di una trasformazione di ciò che significa essere un essere umano – una trasformazione che è alla base di tutto, dagli argomenti della Corte Suprema sulla legislazione sui diritti civili alle giustificazioni per l’aborto offerte nei seminari della Ivy League al crollo della libertà di parola nei campus universitari. I bisogni di quest’ora non sono tanto quelli di spiegare la Chiesa al mondo. Per prima cosa, dobbiamo spiegare il mondo alla Chiesa.

Questo capovolgimento catechetico è necessario a causa di un secondo punto. La tentazione tra i conservatori – forse soprattutto i conservatori religiosi – è di guardare alle patologie più ampie della nostra cultura e di passare istintivamente alla preghiera del fariseo nel tempio: “Ti ringraziamo Signore che non siamo come gli altri uomini”. Eppure questo approccio è insufficiente, non solo per la sua innata ipocrisia, ma anche perché indica che non abbiamo afferrato la profondità del problema. La trasformazione del sé nella cultura occidentale non è qualcosa che influenza un “loro” esternalizzato piuttosto che un “noi”. Ognuno di noi è un individualista espressivo ora. La rivoluzione è così completa che ne siamo tutti influenzati e tutti siamo a un certo livello complici.

Al centro del sé psicologico ed espressivo c’è l’idea che scegliamo le nostre identità. E ciò è vero anche per i religiosi. C’è un senso in cui ora scegliamo le nostre religioni come altri potrebbero scegliere il loro genere o sessualità. I miei antenati di seicento anni fa non godevano di tale scelta. Sarebbero stati battezzati, sposati e sepolti nella stessa chiesa, qualcosa che avrebbero considerato naturale e inevitabile come l’alba quotidiana del sole. Oggi, anche i cattolici nati devono scegliere di rimanere cattolici praticanti man mano che crescono semplicemente perché ora ci sono molte altre opzioni religiose – e non religiose – disponibili. In effetti, è sicuramente ironico che debbano persino scegliere che tipo di cattolici saranno, data la diversità che esiste anche nella loro Chiesa. Tutti i cristiani al giorno d’oggi sono settari. Nel fare questa osservazione, confesso di non avere una soluzione immediata da offrire. Sto semplicemente sottolineando la necessità di autoesame e umiltà quando si parla degli altri nel nostro momento culturale.

Il terzo punto è che non dobbiamo sottovalutare la profondità dei cambiamenti a cui stiamo assistendo. La tendenza ad incolpare l’avvento della cancel culture e le sfide alla libertà di parola su una generazione di “snowflakes” ipersensibili può renderci ciechi al fatto che il retroterra per queste cose è storicamente radicato e culturalmente completo. Oggi non stiamo vedendo un deviazione superficiale o un’aberrazione momentanea nella cultura americana, ma una trasformazione della sfera pubblica che è in realtà il risultato della trasformazione del sé che ho descritto sopra. Supportata da nuovi strumenti come internet e i social media, la generazione emergente è semplicemente l’ultima e più immediatamente influente iterazione dell’individualismo espressivo e dell’identità psicologizzata.

Ma è anche la più significativa perché i suoi gusti rappresentano una rottura consapevole e voluta con i valori stessi che l’hanno promossa in primo luogo. L’ascesa dell’individualismo espressivo moderno è intimamente connessa a concetti come libertà di parola e religione, ma queste cose sono oggi molto meno plausibili come virtù sociali. Le intuizioni della generazione emergente non si rifanno automaticamente alle ortodossie liberali standard in queste materie. È improbabile che la cancel culture diventi automaticamente un anatema per le generazioni cresciute a pensare all’identità come psicologica e quindi alla libertà di parola e di religione come atti di violenza linguistica. Poiché sempre meno persone considerano la religione importante nella propria vita, sempre meno persone si preoccuperanno della libertà religiosa. E per coloro che dipendono dalla generazione nascente per restare in carica – il che include, ovviamente, candidati di tutte le affiliazioni politiche – la solida difesa delle libertà tradizionali diverrà probabilmente sempre meno una priorità politica.

Ciò significa che per un po’ di tempo vivremo in un periodo di navigazione a vista. Il sé moderno è il risultato di una rivoluzione lunga e globale; non può essere soppiantato fino a quando non avrà preso il suo posto una rivoluzione altrettanto globale, e ciò richiederà probabilmente molte generazioni se dovesse accadere. Nel frattempo, i cristiani devono avere obiettivi modesti, soprattutto i cristiani coinvolti nella pubblica piazza. Un mondo in cui l’ortodossia cristiana è considerata non solo non plausibile ma anche immorale è un mondo in cui avremo bisogno di muoverci in un modo forse non visto dal secondo secolo. All’epoca il cristianesimo era un culto minoritario poco compreso, sospettato di intrattenere valori e modelli di comportamento ritenuti sovversivi del bene sociale più ampio. Ovviamente sappiamo tutti come si è sviluppata quella storia. Sporadiche persecuzioni locali e successivamente panimperiali della chiesa cedettero nel IV secolo alla tolleranza e poi all’adozione ufficiale del cristianesimo come religione di Roma. Storici e teologi discutono ancora oggi se questa mossa finale sia stata nel complesso buona o cattiva per la Chiesa. Non è questo il mio interesse qui. Il punto è semplicemente questo: la Chiesa si è trovata in una situazione simile prima e non solo è sopravvissuta, ma alla fine ha prosperato.

E come, umanamente parlando, ha fatto questo? A detta di tutti, ciò avvenne essendo membri fedeli della comunità ecclesiale e sudditi leali dello stato, nella misura in cui la lealtà a Cristo e la lealtà a Cesare erano compatibili. A volte non era possibile essere entrambe le cose, e quelli erano tempi di persecuzione. Ma non è stata tanto la guerra culturale quanto la fedeltà alla comunità cristiana e, solo quando necessario, il dissenso ai decreti di Cesare a caratterizzarla e renderla forte. È diventata attraente rimanendo fedele al suo messaggio. È mia convinzione che solo modellando una vera comunità, orientata al trascendente, la Chiesa può mostrare ad un mondo rapidamente in via di destabilizzazione fatto da individualità espressive che c’è qualcosa di più grande, più solido e più duraturo della soddisfazione immediata dei desideri personali.




Il mistero dell’uomo ridotto a pura felicità psicologica personale

La prima parte di un interessante articolo di Carl R. Trueman pubblicato su The Public Discourse  nella traduzione di Riccardo Zenobi.

 

psicologia uomo

 

Se l’elezione di Donald Trump nel 2016 ha reso manifesto il fatto che gli Stati Uniti sono un paese profondamente diviso e a disagio con sé stesso, la crisi COVID e le proteste e le rivolte di quest’ultima estate sono servite a sottolineare il fatto. Caos e sommosse sono all’ordine del giorno. Anche le cose più solide sembrano sciogliersi nell’aria, e tutto ciò che una volta era sacro sembra essere profanato, dall’importanza dello stato-nazione ai confini della moralità sessuale e alla definizione della famiglia. E in mezzo a tutto questo, questioni come la libertà di parola e di religione – per tanto tempo considerate fondamentali per il benessere della società – vengono ora denunciate come strumenti di oppressione e strumenti di odio.

C’è qualcosa che lega insieme questi vari fenomeni? C’è qualche condizione di fondo o un insieme di condizioni di cui questi problemi sono sintomatici, o stiamo semplicemente vivendo in un momento in cui c’è una tempesta perfetta di conflitti non correlati che si sono combinati per destabilizzare quelle cose che le generazioni precedenti semplicemente presumevano essere costanti come la stella polare? La risposta a questa domanda è sicuramente necessaria sia per comprendere accuratamente i nostri tempi, sia per sviluppare risposte ponderate e costruttive.

Voglio suggerire che un fattore chiave dietro le trasformazioni che vediamo intorno a noi è la nozione normativa del sé con cui operiamo. In questa prima puntata di un saggio in due parti, traccio una breve descrizione dell’ascesa del modo moderno occidentale di intendere il “sé”. Domani spiegherò alcuni dei modi in cui ciò ha rimodellato – e continua a rimodellare e persino destabilizzare – la società occidentale, prima di offrire alcune brevi riflessioni conclusive su come i cristiani potrebbero reagire.

Cos’è il “sé”

Cosa intendo per “sé”? Per “sé”, intendo il modo in cui immaginiamo il nostro scopo nella vita, cosa ci fa funzionare, cosa ci rende felici, in cui consiste la nostra libertà. Esso è al giorno d’oggi una costruzione principalmente psicologica. Pensiamo a noi stessi in base alle nostre convinzioni interiori, ai nostri sentimenti; di conseguenza interpretiamo lo scopo e il significato della nostra vita in linea con questo, vedendo, ad esempio, la felicità in termini di un senso interiore di benessere psicologico. Questo è ciò che il sociologo Philip Rieff ha definito “uomo psicologico” e ciò che Charles Taylor e Alasdair MacIntyre chiamano “l’individuo espressivo”.

È caratteristico di questo tipo di persona vedere l’autorità esterna come problematica. In epoche precedenti, il significato personale era qualcosa scoperto dagli individui attraverso l’istruzione su come collocarsi all’interno di strutture esterne stabilite come la famiglia, la chiesa o la nazione. Con la svolta psicologica, tuttavia, queste cose vengono viste come potenziali ostacoli all’autenticità personale.

Lo vediamo manifestato in modo più radicale nell’affermazione che si può avere il corpo di una donna e tuttavia essere ancora realmente un uomo: la convinzione psicologica interiore è il vero fondamento dell’identità a cui la realtà biologica esterna deve cedere. Tuttavia non dovremmo permettere che l’uso di un esempio estremo come il transgenderismo ci induca a credere che questa sia appannaggio di una piccola minoranza marginale. Le nozioni che la prosperità umana si trova principalmente in un senso interiore di benessere, che l’autenticità si trova nell’essere in grado di agire esteriormente come ci si sente interiormente, e che chi siamo è in gran parte una questione di scelta personale e non di imposizione esterna, sono idee che condividiamo tutti. Bruce Jenner poteva plausibilmente diventare Caitlyn solo all’interno di un quadro culturale che era già intuitivo nel 2015.

La svolta interiore e la demolizione della trascendenza

Per offrire una narrazione abbreviata della genealogia intellettuale dell’individualità psicologica, possiamo iniziare nel diciottesimo secolo con Jean-Jacques Rousseau. Riteneva che gli esseri umani sarebbero stati più autentici se non fossero stati costretti a interpretare ruoli alieni imposti loro dalle convenzioni dell’etichetta sociale. Nel suo mondo, è la società che corrompe, con le sue richieste di conformarsi alle sue convenzioni. I mali della società derivavano da questo ambiente esterno alienante. Nello stato di natura ipotetico, gli esseri umani sarebbero stati liberi, la moralità si sarebbe basata su un’empatia spontanea e tutti sarebbero stati esteriormente ciò che sentivano di essere interiormente.

Questa nozione – che la cultura e la società civile fossero il problema e che le emozioni sintonizzate correttamente fossero la risposta – fu ripresa e resa popolare dai romantici, la cui attenzione artistica alla natura era il mezzo con cui connettevano il loro pubblico ad emozioni autentiche. L’accento era posto sulla psicologia interiore come costitutiva della persona reale. La vera individualità e la vera felicità sono state trovate all’interno di sé.

Possiamo vedere quanto è stato influente questo sviluppo riflettendo sulla nozione di soddisfazione lavorativa. Ricordo che una volta chiesi a mio nonno, per tutta una vita operaio di lamiere in una fabbrica di Birmingham, se avesse trovato soddisfazione nel suo lavoro. La sua risposta è stata che ha davvero trovato il suo lavoro soddisfacente perché gli ha permesso di mettere il cibo sulla tavola alla sua famiglia e le scarpe ai piedi ai suoi figli. Questa risposta colpisce proprio perché è diretta verso l’esterno. Qualsiasi sensazione di soddisfazione che provava era il risultato di azioni che faceva per gli altri. Fammi la stessa domanda e la mia risposta sarebbe che trovo il mio lavoro soddisfacente perché mi piace insegnare. Mi fa sentire bene stare di fronte a una classe e parlare di idee interessanti. Per essere colloquiale, mi dà un qualche piacere. La differenza è chiara: la mia nozione di soddisfazione è diretta verso l’interno e ha meno a che fare con il mio impatto sugli altri, ha più a che vedere con i miei sentimenti immediati che con il mio impatto verso gli altri.

Se la svolta psicologica verso l’interiorità e le emozioni è un elemento importante dello sviluppo del sé moderno; il successivo è la demolizione della nozione di natura umana trascendente. Il diciannovesimo secolo è fondamentale qui. La fenomenologia di Hegel pose lo sviluppo storico della coscienza umana al centro delle sue ricerche filosofiche, relativizzando così potenzialmente ogni specifica espressione storica della natura umana. Marx notoriamente lo ha ribaltato, ponendo le relazioni economiche al centro della storia e rendendo così la natura umana stessa una funzione dei mutevoli mezzi di produzione, intensificando così probabilmente la sua plasticità. La teoria dell’evoluzione di Darwin ha minato le nozioni di eccezionalismo umano eliminando la differenza tra gli esseri umani e altre forme di vita. E Nietzsche definì il bluff della filosofia kantiana dichiarando che né le pretese di conoscenza né i giudizi di giusto e sbagliato potevano avere uno status veramente autorevole in un mondo in cui Dio era stato consapevolmente rimosso da qualsiasi ruolo attivo nell’immagine dell’universo con cui i filosofi dell’Illuminismo hanno operato. A questo punto, la svolta psicologica che troviamo in Rousseau e nei romantici perde la stabilità fornita dalla loro fiducia che esistesse una cosa come una natura umana che tutti condividiamo. E con quella mossa, tutto ciò che rimane implicitamente dello scopo umano è il raggiungimento della felicità psicologica personale in qualunque forma possa funzionare per l’individuo interessato.

Sessualizzati e politicizzati

Ci sono, tuttavia, altri due passaggi nella storia che devono essere annotati prima di poter affrontare le patologie dei nostri giorni. Il primo è il ruolo di Sigmund Freud. Mentre molte delle teorie specifiche di Freud sono state categoricamente respinte nei decenni successivi alla sua morte, un’idea di base ha continuato ad afferrare l’immaginazione culturale: gli esseri umani sono plasmati a un livello molto profondo dai loro desideri sessuali. La teoria di Freud della sessualità infantile ha reso il desiderio sessuale un fattore costante in ciò che significava essere umani. La sua idea che il prototipo della felicità umana sia la soddisfazione sessuale ha avuto l’effetto di sessualizzare quello spazio interiore psicologico che troviamo in Rousseau e nei romantici. In tal modo rese l’essere umano fiorire nella sua forma ideale in base alla soddisfazione sessuale. Inoltre, e soprattutto, rendeva il sesso una questione di identità e non principalmente un’attività. Dopo Freud, il sesso è qualcosa che sei, non semplicemente qualcosa che fai.

Il secondo passo è l’appropriazione di Freud da parte di alcuni pensatori marxisti a metà del ventesimo secolo. Freud sosteneva notoriamente che la civiltà o la cultura erano il risultato di un compromesso tra il desiderio sessuale individuale e le esigenze della vita in comune e della conservazione sociale. In parole povere, gli esseri umani frenano i loro istinti più oscuri per poter vivere insieme in una pace relativa, deviando l’energia creata da questa repressione nella cultura o nella civiltà, incarnata in attività come arte, politica, sport e religione. Le persone civilizzate sono quindi condannate a essere un po’ scontente perché la civiltà rappresenta un livello di repressione.

A metà del ventesimo secolo pensatori marxisti come Herbert Marcuse e Wilhelm Reich hanno colto questa idea di repressione psicologica come chiave per risolvere una delle grandi lacune della teoria marxista: come consentire alla classe operaia di sviluppare un’autocoscienza rivoluzionaria. Questo era un problema particolarmente acuto a causa della storia dell’inizio del XX secolo. Perché, ad esempio, la rivoluzione ebbe successo nel 1917 in Russia – una società agraria feudale senza una classe operaia industriale sviluppata – e fallì invece nel 1919 in Germania – una nazione industrializzata la cui classe dirigente aveva appena portato il paese a una sconfitta ignominiosa nella Prima guerra mondiale? E perché i lavoratori sostenevano movimenti reazionari come il nazismo e il fascismo piuttosto che il Partito comunista? Come risvegliare il proletariato dal suo torpore politico?

La risposta è stata lo smantellamento dei codici sessuali tradizionali. Reich e Marcuse vedevano tali codici come un’efficace applicazione della natura normativa della famiglia nucleare, qualcosa che la sinistra marxista considerava il terreno di addestramento per il conformismo sociale e l’obbedienza: una fabbrica, se preferite, per la produzione di automi senza cervello che accetteranno lo status quo borghese con cieca obbedienza. Come i bambini imparano a temere, amare e obbedire al padre, così sono preparati per l’obbedienza richiesta da dittatori politici come Hitler e Mussolini. Così, la Nuova Sinistra concordò con Freud che la struttura e i valori della società erano il risultato della repressione sessuale; ma lo vedevano come una cosa storicamente contingente, un costrutto ideologico, progettato per rafforzare l’autorità della classe borghese dominante. La rivoluzione deve quindi avere al centro lo smantellamento della morale sessuale borghese della monogamia permanente, dell’eterosessualità normativa e della soppressione dell’attività sessuale adolescenziale. Il sé psicologico diventa così centrale nella lotta politica, così come il sesso e la sessualità.

Naturalmente, questa genealogia del sé moderno è piuttosto elitaria. Pochi al giorno d’oggi avranno letto Rousseau o Marcuse. Tuttavia la nozione di sé psicologizzato e sessualizzato è stata promossa e rafforzata da altre influenze culturali e modelli di comportamento sociale. La dilagante sessualizzazione dell’intrattenimento è servita a mettere il sesso e la sessualità al centro del modo in cui le persone pensano a sé stesse. E la sinistra politica ha raccolto la connessione reichiana tra liberazione sessuale e liberazione politica, intensificando così la dimensione psicologica della lotta politica. Anche la politica razziale, riconcettualizzata attraverso la lente della teoria critica della razza, pone ora le categorie psicologiche al centro del suo discorso.

In breve, questo nuovo sé psicologico sta cambiando tutto. Sebbene le sue radici affondino nel profondo della storia, le sue implicazioni complete stanno ancora esplicandosi, e questo aiuta a spiegare il senso di flusso e persino l’anarchia che possiamo sperimentare mentre vediamo il capovolgimento di valori e credenze che le generazioni precedenti consideravano come evidentemente vitali a una società libera. Nella seconda parte, quindi, esaminerò come questa nozione psicologizzata del sé si trovi dietro un paio delle aree più controverse nel nostro momento culturale – attacchi alla libertà di parola e alla libertà di religione – e rifletterò su come potremmo rispondere alle pressioni che si stanno costruendo contro coloro che mantengono tali virtù sociali tradizionali.




Cosa è andato storto? Sul collasso della vita pubblica

Perché la follia, la convinzione che la volontà, la parola e l’immagine fanno il mondo? Gli eventi recenti – non solo gli ultimi mesi, ma gli ultimi anni – confermano che i nostri governanti hanno perso il contatto con la realtà.

Un articolo di James Kalb, pubblicato su Catholic World Report, nella traduzione di Riccardo Zenobi.

 

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(Image: Giancarlo Corti/Unsplash.com)

 

Perché la vita pubblica sta crollando?

Perché le falsità? Le calunnie? Il disprezzo e l’odio per i concittadini? L’aperta simpatia per la violenza politica? L’indifferenza alla verità, anche tra coloro che pretendono di esserne fautori e custodi?

E perché la follia, la convinzione che la volontà, le parole e le immagini fanno il mondo? Gli eventi recenti – non solo gli ultimi mesi, ma gli ultimi anni – confermano che i nostri governanti hanno perso il contatto con la realtà. Cos’altro può spiegare la loro improvvisa insistenza sul fatto che un uomo diventa una semplicemente affermandolo?

Dovrei fornire altri esempi, ma alcuni di ciò che chiamo “follia” potreste chiamare “verità ovvia” – e viceversa. È più difficile di quanto potreste pensare risolvere la questione oggi. Il pensiero e la fede hanno aspetti sociali e quando le persone intorno a noi impazziscono è difficile rimanere intatti.

Ci sono una serie di ragioni per cui la vita pubblica è arrivata a questo punto.

Le persone oggi non hanno esperienza personale delle situazioni che le riguardano. I processi complessi e lontani attraverso i quali si svolge la vita sociale ed economica moderna sono invisibili e del tutto inconoscibili. Il risultato è che il mondo è diventato una macchia d’inchiostro che le persone possono interpretare in qualsiasi modo immaginabile.

Né è facile scoprire qualcosa. I media elettronici e internet indeboliscono le connessioni umane e disintegrano tutto in un caleidoscopio di immagini, filmati e suoni che possono essere assemblati in qualsiasi cosa. Chi può dire quale assemblaggio corrisponde alla realtà?

E non aiuta chiedere agli altri. La facilità di connessione significa che esiste una rete – una società virtuale – all’interno della quale l’accettazione di qualsiasi credenza immaginabile è la norma. Se pensi che il mondo sia piatto o gestito da lucertole aliene mutaforma, puoi vivere in un mondo virtuale in cui è dato per scontato. E quale solida realtà intorno a te ti dirà che i tuoi amici e vicini virtuali hanno torto?

A peggiorare le cose, la prosperità e l’elettronica ci danno ogni possibile aiuto alla dissipazione, dallo shopping online all’alcol e alla marijuana ai social media, ai video sui gatti e alla pornografia. E un ideale degradato di libertà ci dice di seguirlo.

Le persone non hanno nemmeno un punto di vista coerente da cui comprendere ciò che li circonda. In un mondo high-tech globalizzato, posto, storia, religione, nazionalità, cultura particolare e identità stabile si dissolvono. Anche qualcosa di così elementare come il fatto che le persone siano maschi o femmine diventa incerto. Il risultato è che non sanno chi sono e non hanno un punto di vista stabile da cui sistemare le cose.

È un male, ma la gente pensa che sia un bene. Gli ideali morali di oggi si basano su una versione idealizzata della società umana come processo industriale, in cui le componenti umane e la materia prima possono essere classificate in vari modi, ad esempio attraverso competenze certificate, ma non possono differire sistematicamente in alcun modo non utile al sistema. Uomini e donne, italiani e giapponesi, cristiani, buddisti e laici devono essere tutti intercambiabili, con qualsiasi differenza rimanente trattata come hobby privato puramente facoltativo.

Alcuni cercano di creare identità per sé stessi, ma questo non può funzionare. Se un uomo afferma di essere una donna e tutti devono credergli cosa significa “donna”? Come può resistere la sua “femminilità” quando l’ha inventata e potrebbe cambiarla domani? E che differenza può fare quando la “discriminazione di genere” – distinguere gli uomini dalle donne – è considerata mostruosa?

Il risultato è che le persone diventano fragili e confuse, e coloro che gestiscono le istituzioni cercano di accogliere la loro clientela sempre più instabile trasformando le loro istituzioni in bolle in cui è obbligatorio assecondare fantasie.

Queste istituzioni includono testate giornalistiche, società scientifiche e istituti di istruzione superiore. In tali circostanze, chi può credere a ciò che ci dicono i presunti esperti associati a tali imprese? Hanno gettato la loro sorte sulla follia e la sostengono a qualunque costo intellettuale. Ma quando la follia diventa un principio fondamentale si diffonde in tutto. Allora perché fare affidamento su di loro per qualcosa?

Alexander Pope ha detto che “un po’ di apprendimento è una cosa pericolosa”. Ma la competenza è infinitamente specializzata, quindi per definizione è “un po’ di apprendimento”. L’istruzione superiore di massa forma le persone al di fuori del buon senso senza fornire la saggezza che alla fine deriva dall’esperienza, dalla responsabilità e dall’acquisizione di una tradizione più ampia e profonda. Sono necessari principi per integrare frammenti di esperienza in un mosaico di conoscenza. In mancanza di qualcosa di meglio, quei principi sono diventati interesse istituzionale, avanzamento di carriera e varie stranezze psicologiche.

Il risultato è che oggi fattori sociali, psicologici e istituzionali, insieme alla cultura popolare, alla propaganda e alla volontà dei più forti, determinano ciò che è accettato come reale. Peggio ancora, molti cercano di focalizzare e dirigere una struttura di pensiero instabile e insoddisfacente attraverso l’odio sostenuto da un sistema di bugie. Lo vediamo con Antifa, BLM e gli altri movimenti radicali che sono rapidamente diventati mainstream.

Questi movimenti sopprimono la storia, la religione, la tradizione e l’idea stessa della natura umana come oppressione. L’uomo si è fatto divino e crede che ognuno di noi possa rifare sé stesso e il suo mondo come qualunque cosa voglia. L’obiettivo accettato della politica e della moralità è quindi uno stato di cose in cui ognuno può fare, essere e ottenere ciò che vuole.

Ma le persone vogliono cose diverse, quindi viste da quella prospettiva si impongono sempre a vicenda e si ostacolano a vicenda. Questa situazione pone l’opposizione e l’inimicizia al centro delle relazioni sociali. L’ingiustizia e l’oppressione diventano le categorie fondamentali per capire la politica, e i nostri concittadini diventano o vittime od oppressori.

Non finirà bene. Le persone non otterranno ciò che è stato promesso, perché le promesse si basano su una realtà inventata. Non ne saranno felici e cercheranno capri espiatori. Dal momento che la loro visione del mondo è infondata, nulla funzionerà come pensano che dovrebbe, e adotteranno mitologie fantastiche e incolperanno di tutto cospirazioni e forze demoniache.

Il problema è aggravato dai progressi nelle arti della persuasione. Coloro che possiedono internet possono provare a portare ordine nel pensiero e nella società schiacciando tendenze che considerano antisociali. Ma quis custodiet ipsos custodes? Il crollo del socialismo ha portato a un’alleanza di oligarchi e burocrati in un sistema unificato di governo e propaganda in cui le persone che gestiscono le cose si ascoltano a vicenda. Chi manterrà sani di mente i miliardari che possiedono internet, per non parlare della verità e del bene pubblico? E chi può dire loro che la loro versione di ciò che conta come vero è sbagliata?

Nessuno, ora che la “verità” è diventata una costruzione, i social media e mezzibusti della TV sono diventati la pubblica piazza e non esiste un bene comune accettato o un modo per discutere di una cosa del genere. Il principio che determina la verità pubblica e chi ottiene del guadagno quando gli impulsi confliggono è diventato quindi l’interesse dei nostri governanti. Come potrebbe essere altrimenti, quando possiedono i mezzi di comunicazione e coercizione, possono assumere i migliori propagandisti, mentre le persone con energia e talento non hanno idea di chi sono al di fuori della loro carriera?

Per legittimità i nostri governanti affermano necessariamente di essere dalla parte delle vittime piuttosto che degli oppressori. Il risultato è la cultura woke nel capitale, nelle università, nel governo, ovunque, la quale dice alla folla di prendere di mira non le persone che gestiscono tutto – sé stesse – ma la loro antitesi, le deplorevole ed acide persone rimaste attaccate a qualcosa che (dicono) stanno rovinando tutto.

E questo include i cattolici. Siamo per un mondo ordinato da qualcosa di diverso dai miliardari e dai burocrati, e questo è diventato intollerabile. Siamo tentati di evitare problemi con il compromesso, ma ciò non aiuta poiché le richieste aumentano senza limiti e il sistema richiede comunque vittime. Quindi dovremmo prepararci per una corsa con molti ostacoli.

E questo significa abbracciare quelle cose nella nostra tradizione che gettano le basi per un diverso tipo di mondo: amore per Dio e per il prossimo, amore per la Chiesa, amore per la famiglia e per la patria, amore per il Buono, Bello e Vero, riconoscimento dell’autorità della tradizione, del dogma e della realtà. Dato che è quello che dovremmo fare comunque, perché dovremmo lamentarci dei tempi? Rendono chiaro il nostro dovere e questo è il miglior servizio possibile che potrebbero svolgere per noi.




Per le chiese cattoliche che seguono queste linee guida, nessun focolaio di COVID-19 è stato collegato alla frequenza in chiesa

“Per le chiese cattoliche che seguono queste linee guida, nessun focolaio di COVID-19 è stato collegato alla frequenza in chiesa, anche se abbiamo esempi – alcuni descritti di seguito – di individui asintomatici e inconsapevolmente infetti che partecipano alla Messa e ad altre funzioni parrocchiali”.

Ce ne parlano Thomas W. McGovern,  Deacon Timothy Flanigan , Paul Cieslak in questo loro articolo pubblicato su realclearscience. La traduzione è a cura di Riccardo Zenobi.

 

 

Le chiese cattoliche in tutto il paese sono aperte da quattro mesi da quando sono stati revocati gli ordini di restare in casa. Con circa 17.000 parrocchie in America che in genere tengono tre o più messe nel fine settimana – e un numero maggiore di messe quotidiane – per le ultime 14 o più settimane – sono state celebrate più di un milione di messe pubbliche seguendo le linee guida per prevenire la diffusione del virus: insomma: osserva la distanza, indossa la maschera e lavati le mani.

La buona notizia: per le chiese cattoliche che seguono queste linee guida, nessun focolaio di COVID-19 è stato collegato alla frequenza in chiesa, anche se abbiamo esempi – alcuni descritti di seguito – di individui asintomatici e inconsapevolmente infetti che partecipano alla Messa e ad altre funzioni parrocchiali. La loro presenza avrebbe potuto portare a un’epidemia se non fossero state seguite le precauzioni appropriate, ma in ogni caso non abbiamo trovato prove di trasmissione virale.

Il signor Nick Schoen, un impiegato dell’arcidiocesi di Seattle (che ha seguito un protocollo di tracciamento dei contatti per tutti coloro che vengono in chiesa), ha fornito una serie di eventi dell’Arcidiocesi che coinvolgeva individui positivi al COVID-19 che hanno partecipato a vari eventi parrocchiali o incontri sacramentali ma che non hanno diffuso il virus ad altri:

  • Durante una messa funebre del 3 luglio (45 partecipanti, capacità 885), due membri di una famiglia hanno comunicato alla parrocchia di essere risultati positivi al COVID-19 e di essere stati infettati e pre-sintomatici durante la messa.
  • Un volontario a una messa del 5 luglio (94 partecipanti, capacità 499) si è ammalato 24 ore dopo ed è risultato positivo al COVID-19.
  • Durante un matrimonio dell’11 luglio (200 partecipanti, capacità 908 persone), l’aria fresca circolava da più finestre aperte con l’aiuto dei ventilatori. Il giorno seguente, un partecipante ha sviluppato sintomi di COVID e il 13 luglio è risultato positivo. Il partecipante era quasi certamente contagioso con un’infezione pre-sintomatica durante il matrimonio.
  • Il 12 luglio, un partecipante a una riunione del consiglio parrocchiale (sei partecipanti, capacità della sala 30), è risultato positivo poco dopo ed è stato determinato che era stato infettato e contagioso durante l’incontro.
  • Infine, tre sacerdoti hanno unto i malati in stanze non ventilate durante le visite da cinque a quindici minuti. Si pensava che le persone malate non avessero il COVID-19 al momento, ma entro due giorni ciascuna risultò positiva per COVID-19.

In ciascuno di questi cinque esempi, tutti i partecipanti (ad eccezione dei sacerdoti all’altare e altri ministri liturgici) indossavano maschere e mantenevano una distanza di sei piedi (1,8 metri) tra i gruppi di persone che non vivono insieme, tranne che per brevi incontri come il ricevimento della Santa Comunione o l’unzione. In ogni caso, i funzionari della sanità pubblica e i partecipanti sono stati informati della possibile esposizione e nessun individuo ha sviluppato COVID-19 entro 14 giorni dopo ogni evento.

Abbiamo anche esaminato i recenti rapporti sulla salute pubblica e sui media riguardanti la diffusione del COVID-19 e non abbiamo trovato segnalazioni di trasmissione di malattie, per non parlare di focolai, in una chiesa cattolica che segue tali linee guida.

Questi risultati non sono sorprendenti poiché indossare maschere ha impedito a tutti i 139 clienti serviti da due parrucchieri infettati da COVID di acquisire COVID-19, e questi individui erano molto più vicini gli uni agli altri rispetto ai partecipanti socialmente distanziati a una Messa cattolica. Inoltre, il caso di un individuo con infezione da COVID che indossava una maschera che ha sviluppato una tosse secca appena prima di un volo di 15 ore con 350 passeggeri non ha provocato altre infezioni, anche nei 25 individui entro sei piedi. Questo dimostra come una maschera possa proteggere chi è vicino a qualcuno che è contagioso anche quando ha la tosse.

Infine anche una semplice mascherina chirurgica in carta (facilmente acquistabile in molti negozi) può proteggere chi la indossa. Tale maschera proteggeva tutti i 35 operatori sanitari che ne indossavano una e sono stati esposti per oltre dieci minuti entro sei piedi da un paziente COVID che tossiva e generava aerosol sui loro volti.

Queste notizie incoraggianti dovrebbero ispirare la fiducia che le linee guida in atto – basate sulle raccomandazioni del CDC – stanno funzionando per ridurre la trasmissione di COVID-19. Sebbene nulla durante una pandemia sia privo di rischi, queste linee guida significano che i cattolici (e i funzionari pubblici) possono essere fiduciosi che sia ragionevolmente sicuro venire in chiesa per la messa e i sacramenti.

Infatti, per i cattolici, la Messa e soprattutto l’Eucaristia sono centrali nella vita cristiana. In un momento come questo, è ancora più importante che i fedeli possano venire in Chiesa e ricevere la Santa Comunione.

La scorsa primavera, gruppi come l’Istituto tomistico e l’Associazione medica cattolica hanno emesso linee guida per la celebrazione sicura della messa e dei sacramenti. I vescovi hanno utilizzato queste linee guida per sviluppare politiche diocesane che tipicamente includono l’allontanamento sociale, un’attenta igiene delle mani e l’uso di maschere da parte della congregazione.

Alla fine di luglio, l’Istituto tomistico (TI) ha pubblicato le linee guida aggiornate per la celebrazione della Messa durante la pandemia COVID-19. Non è emersa alcuna prova che suggerisca che la distribuzione della Santa Comunione in conformità con le linee guida TI abbia portato alla trasmissione COVID.

Le poche chiese che sono state segnalate come fonti di focolai di COVID-19 non hanno seguito l’allontanamento sociale o richiesto maschere; hanno anche promosso il canto congregazionale. Questi rapporti sono stati ampiamente diffusi e hanno portato alla raccomandazione in molte giurisdizioni che nessun servizio religioso (comprese le messe cattoliche) fosse celebrato pubblicamente. A San Francisco furono poste restrizioni onerose che consentivano la messa solo all’esterno per non più di dodici individui.

I recenti casi di governatori che limitano la frequenza alla chiesa più di altre attività (ad esempio, il gioco d’azzardo nei casinò, mangiare nei ristoranti o assistere a film) hanno colpito molti fedeli americani perché prendono di mira ingiustamente credenti e fedeli religiosi. Ad oggi, le prove non suggeriscono che la frequentazione della Chiesa – seguendo le attuali linee guida – sia più rischiosa della spesa per gli alimenti. E il bene spirituale per i credenti nel venire in Chiesa è incommensurabilmente importante per il loro benessere.

Poiché non abbiamo studi formali, rimarranno in vigore l’attenzione e il controllo continui. Intendiamo aggiornare le linee guida man mano che apprendiamo di più. In breve, i dati suggeriscono che quando una comunità segue le linee guida corrette, come hanno fatto le diocesi cattoliche, le persone possono ricevere il conforto spirituale della frequenza in chiesa, prevenendo la diffusione del virus.

 

Firmato: Physician Members of the Thomistic Institute Working Group on Infectious Disease Protocols for Sacraments & Pastoral Care 

 

Thomas W. McGovern, MD 

Former Clinical Infectious Disease Researcher, US Army Medical Research Institute of Infectious Diseases 

Catholic Medical Association, National Board Member 

Fort Wayne, IN 

 

Deacon Timothy Flanigan, MD 

Professor of Medicine

Alpert Medical School of Brown University 

Division of Infectious Disease 

The Miriam & Rhode Island Hospitals 

Providence, RI 

 

Paul Cieslak, MD 

Infectious Disease Specialist 

Medical Director, Oregon Public Health Division’s  

Communicable Disease and Immunization programs. 

Portland, OR

 

 

 




Biden e Ginsburg hanno usato il termine ‘preferenza sessuale’, ma solo Barrett è stata attaccata

La giudice nominata alla Corte Suprema Amy Coney Barrett è stata attaccata per aver usato il termine “preferenza sessuale” invece di “orientamento sessuale” nel contesto del “matrimonio” omosessuale. Nel frattempo, alcuni leader democratici, incluso il candidato alla presidenza Joe Biden, hanno usato la stessa terminologia senza alcuna critica.

Ce ne parla Martin Bürger nel suo articolo pubblicato su Lifesitenews, nella traduzione di Riccardo Zenobi.

 

Amy Coney Barrett, giudice
Amy Coney Barrett, giudice

 

La giudice nominata alla Corte Suprema Amy Coney Barrett è stata attaccata per aver usato il termine “preferenza sessuale” invece di “orientamento sessuale” nel contesto del “matrimonio” omosessuale. Nel frattempo, alcuni leader democratici, incluso il candidato alla presidenza Joe Biden, hanno usato la stessa terminologia senza alcuna critica.

In risposta alla senatrice Dianne Feinstein (D-CA), Barrett aveva detto durante le udienze di conferma di questa settimana davanti alla commissione giudiziaria del Senato: “Non ho mai discriminato sulla base della preferenza sessuale e non avrei mai discriminato sulla base della preferenza sessuale. Come il razzismo, penso che la discriminazione sia abominevole “.

Poco dopo, durante la stessa udienza, la senatrice Mazie Hirono (D-HI) ha attaccato Barrett per i suoi commenti.

“Non una ma due volte hai usato il termine ‘preferenza sessuale’ per descrivere coloro che fanno parte della comunità LGBTQ”, ha detto. “E lasciatemi chiarire:” preferenza sessuale “è un termine offensivo e obsoleto. È usato dagli attivisti anti-LGBTQ per suggerire che l’orientamento sessuale è una scelta. Non lo è. L’orientamento sessuale è una parte fondamentale dell’identità di una persona. Che l’orientamento sessuale è sia un’espressione normale della sessualità umana che immutabile era una parte fondamentale dell’opinione della maggioranza in Obergefell, con cui, tra l’altro, Scalia non era d’accordo. “

“Quindi, se è tua opinione che l’orientamento sessuale sia solo una preferenza, come hai notato, la comunità LGBTQ dovrebbe giustamente preoccuparsi della tua volontà di difendere il loro diritto costituzionale di sposarsi”, ha aggiunto Hirono.

Gli osservatori conservatori si sono affrettati a sottolineare che lo stesso Joe Biden ha usato il termine “preferenza sessuale” in passato, anche solo pochi mesi fa.

Come riportato da The Daily Wire, Biden ha detto durante una tavola rotonda virtuale a maggio: “Questa volta avrò bisogno di voi per aiutare a ricostruire la spina dorsale di questo paese, la classe media, ma questa volta porta tutti con te indipendentemente da colore, preferenze sessuali, il loro background, se ne hanno … Solo portate tutti con voi”.

Il Washington Free Beacon ha pubblicato una raccolta video di eminenti democratici che usano il termine.

Due dei Democratici citati nel video sono membri della Commissione Giudiziaria del Senato, vale a dire il Sens. Richard Blumenthal (D-CT) e Dick Durbin (D-IL).

Il video presenta anche diversi membri democratici della Camera dei rappresentanti, così come l’ex sindaco di Philadelphia, Michael Nutter.

Anche la giudice pro-aborto e pro-omosessualità Ruth Bader Ginsburg, l’icona progressista morta a settembre, aveva parlato di “preferenza sessuale”.

Anche il Washington Post – certamente non un giornale conservatore – ha ammesso, “un sacco di figure a sinistra – tra cui il candidato alla presidenza democratica Joe Biden e il defunto giudice Ruth Bader Ginsburg, che Barrett spera di sostituire all’alta corte – hanno usato il termine, che è stato considerato accettabile fino a dieci o due anni fa”.

E durante un evento in municipio proprio questa settimana, Biden ha commentato: “L’idea che un bambino di 8 anni o di 10 anni decida, ‘sai, ho deciso di voler essere transgender, questo è quello che penso io, mi piacerebbe esserlo, mi renderebbe la vita molto più facile’ – Non dovrebbe esserci discriminazione”.

Non è del tutto chiaro dalla formulazione se l’ex vicepresidente stesse dicendo che un bambino prende la decisione di dichiarare di essere un membro del sesso opposto, il che indicherebbe che è una preferenza.

I suoi commenti potrebbero anche essere interpretati nel senso che non si tratta di una decisione, poiché il bambino non deciderebbe di rendere la sua vita più difficile affermando di essere un membro del sesso opposto.

In ogni caso, Biden “ha approvato esplicitamente i cambiamenti di sesso per i bambini di appena otto anni”, come sottolineato da Frank Cannon, presidente dell’American Principles Project.

“Secondo Joe Biden, un bambino troppo piccolo per andare a vedere un film di Avengers può decidere di avere il proprio corpo alterato in modo permanente attraverso un intervento chirurgico e iniezioni chimiche”, ha continuato. “Gli alunni di seconda o terza elementare sono troppo giovani per comprendere le basi della sessualità umana, figuriamoci per prendere decisioni così irreversibili. Mutilare i bambini in questo modo è una forma di abuso sui minori e gli americani, con un enorme margine, non credono che i bambini così giovani dovrebbero sottoporsi a tali procedure”.

In un tweet, l’American Principles Project ha notato che la maggior parte dei bambini all’età di otto anni ha raggiunto le pietre miliari dello sviluppo di essere in grado di allacciarsi i lacci delle scarpe e disegnare una forma di diamante.

Barrett, nel frattempo, ha semplicemente detto che “certamente non intendevo usare un termine che avrebbe causato alcuna offesa alla comunità LGBT”.




Fratelli senza confini: il Manifesto semiumanitario di Papa Francesco

“Papa Francesco non è certo amico del totalitarismo, ma non si accorge che la fraternità impostata politicamente, fondata su un sentimentalismo astratto, può dare origine a forme nuove e disumane di dispotismo. Un famoso aristocratico francese diventato rivoluzionario, una volta ha notoriamente proclamato ‘Sii mio fratello, o ti ucciderò’. Quelle parole continuano a raffreddare l’anima e a rivelare l’essenza del terrore rivoluzionario”.

Una analisi di Daniel J. Mahoney, pubblicato su The Catholic World Report, nella traduzione di Riccardo Zenobi.

 

Papa Francesco firma “Fratellanza Umana per la Pace Mondiale e la convivenza comune” con il Grande Imam di Al-Azhar, lo sceicco Ahamad al-Tayyib
Papa Francesco firma “Fratellanza Umana per la Pace Mondiale e la convivenza comune” con il Grande Imam di Al-Azhar, lo sceicco Ahamad al-Tayyib

 

Papa Francesco ha scritto un’enciclica, Fratelli Tutti, su “fraternità e amicizia sociale” unica nella storia delle encicliche. Non si rivolge ai suoi fratelli vescovi o alla Chiesa universale di per sé, ma parla piuttosto all’umanità universale in un modo che si addice al suo messaggio ampiamente umanitario.

A metà tra un’enciclica e un manifesto umanitario, invoca almeno una dozzina di volte l’autorità del Grand Imam Ahmad Al-Tayyeb e la dichiarazione di Abu Dhabi del 2019, quasi a dire che il Santo Romano Pontefice è solo un partigiano religioso dell’umanità globale, tra gli altri. La presentazione dell’enciclica delle esigenze dell’amore fraterno parteggia all’ideologia umanitaria tanto quanto a qualsiasi insegnamento cristiano distintivo. Lo dico senza intenti polemici. Nel proclamare “fraternità senza confini” e una “politica dell’amore” (# 180-182) nel riconoscere “sapore locale” (# 143-145) e umanità globale come i due poli dell’esistenza umana, Papa Francesco sembra aggirare o trascurare le espressioni familiari e nazionali di fraternità e amicizia sociale, vale a dire il bene comune di una società libera e dignitosa.

L’identificazione di Papa Francesco della fraternità con l’umanità in quanto tale ignora in gran parte la naturalezza dell’amore per sé stessi e i pericoli dell’incarnare la fraternità o l’amicizia sociale al livello di una umanità non mediata. Un critico della rivista Crisis ha giustamente criticato l’entusiasta adozione da parte del papa dello slogan rivoluzionario francese “libertà, uguaglianza e fraternità” (n. 103-111) in apparente astrazione dall’importanza totalitaria di quello slogan rivoluzionario. Papa Francesco non è certo amico del totalitarismo, ma non si accorge che la fraternità impostata politicamente, fondata su un sentimentalismo astratto, può dare origine a forme nuove e disumane di dispotismo. Un famoso aristocratico francese diventato rivoluzionario, una volta ha notoriamente proclamato “Sii mio fratello, o ti ucciderò”. Quelle parole continuano a raffreddare l’anima e a rivelare l’essenza del terrore rivoluzionario.

La lezione è chiara: la fratellanza, priva di un senso di reciprocità morale e di un profondo apprezzamento della capacità di operare il male da parte degli uomini caduti, è in grado di far sorgere l’antitesi del vero sentimento di solidarietà e, anzi, di forme veramente mostruose di oppressione politica. Ma il peccato e il male sono a malapena nominati in questa enciclica a parte il prevedibile attacco ai “poteri nascosti” che si presume manipolino i mercati e un ordine economico liberale. Le parole sono appena menzionate.

Il genuino amore di Papa Francesco per i poveri è evidente in ogni pagina, ma è troppo veloce per eludere la cruciale distinzione biblica tra “poveri” e “poveri in spirito”. I poveri come categoria politica possono essere dispotici, egoisti e rapaci come i ricchi. Inoltre, i “movimenti popolari” (n. 118-120) che il papa loda sono spesso demagogici e solidali con i modelli politici e socioeconomici che promuovono l’invidia ed eliminano preziose libertà politiche, intellettuali e religiose. Ad esempio, il peronismo, il castrismo, la “rivoluzione bolivariana” di Hugo Chavez in Venezuela e il miscuglio dispotico di ideologie socialiste e indigene di Evo Morales in Bolivia, parlano a malapena a favore della libertà, della dignità umana e della difesa dei poveri come nostro Signore ci ha ordinato di fare.

E in ogni caso, questi rivoluzionari populisti di sinistra hanno minacciato la libertà della Chiesa di predicare il Vangelo e di difendere le libertà umane fondamentali. L’incapacità del Papa di vedere questo rende a dir poco perplessi. Dato il suo ampio orientamento intellettuale e politico, è difficile per lui riconoscere i nemici a sinistra.

Durante il suo pontificato, Papa Francesco ha ripetutamente affermato che sta “solo” reiterando l’insegnamento sociale cattolico quando sposta quell’insegnamento in una direzione decisamente di sinistra. Questa affermazione è difficilmente credibile alla luce della nuova enciclica. Non ripete mai la lunga opposizione della Chiesa al socialismo nelle sue varie forme. Encicliche come Centesimus annus (1991) di Papa Giovanni Paolo II e Spe salvi (2007) di Papa Benedetto XVI che espongono in modo persuasivo e autorevole la disumanità delle ideologie utopiche e rivoluzionarie nella teoria e nella pratica sono appena menzionate dal Papa, e se lo sono, esse sono distorte o estrapolate dal contesto.

Quando il Vaticano ha celebrato il 25 ° anniversario della Centesimus Annus nel 2016, gli accoliti di Francesco hanno invitato a parlare Bernie Sanders ed Evo Morales, in aperto disprezzo per i principali temi e accenti di quella grande enciclica antitotalitaria. Nessun cattolico ragionevole o fedele può contestare l’affermazione di Papa Francesco secondo cui il diritto alla proprietà privata deve servire a “scopi sociali” più ampi (n. 118-120). Ma la sua affermazione del diritto di proprietà privata è così tiepida e qualificata da snaturare il corpo stesso dell’insegnamento che pretende di rappresentare (confrontatela su questo punto con la Rerum Novarum di Papa Leone XIII con la sua enfatica difesa della proprietà privata come diritto naturale). Nonostante un occasionale (e gradito) cenno retorico alla nobiltà del business come vocazione (# 123), Francesco generalmente vede l’iniziativa economica e l’ordine di mercato come regni dominati da “poteri nascosti” e macchinazioni criminali. Una più capiente difesa della proprietà privata necessaria alla dignità umana e alle libere iniziative economiche che arricchiscono la società civile è semplicemente assente dal pensiero del papa.

E quando Francesco difende “diritti senza confini” (n. 121) apparentemente illimitati, ignora il ruolo cruciale delle comunità politiche che si autogovernano nel sostenere l’amicizia sociale, e i diritti e gli obblighi di una società libera, il solo livello in cui l’amicizia sociale è politicamente fattibile. Ciò non può essere fatto cancellando la distinzione moralmente necessaria tra cittadino e non cittadino. Dobbiamo amare il nostro prossimo chiunque sia, ma non siamo obbligati a diventare cittadini di una comunità globale amorfa e inesistente. L’umanità, così intesa, non è il tema del Vangelo, perché l ‘“umanità” in quanto tale non esiste. Come personalista, come appassionato difensore della dignità umana, Francesco dovrebbe cogliere questa verità essenziale.

Nel suo libro forse più impressionante, Memoria e identità (pubblicato in inglese nel 2005), Papa Giovanni Paolo II, un polacco patriottico e il più fedele dei cristiani, ha sostenuto che “la dottrina sociale cattolica sostiene che la famiglia e la nazione sono entrambe società naturali, non il prodotto di una semplice convenzione”. E ha aggiunto, con parole degne dell’attenzione di papa Francesco, che “quindi, nella storia umana non possono essere sostituite da nient’altro” (corsivo mio). Giovanni Paolo II ha proceduto a teologizzare la dignità della nazione autonoma, impegnata come una volta per gli ideali occidentali e cristiani, in un modo molto impressionante. Rifiutò anche di confondere o identificare la “funzione essenziale della nazione” con il “nazionalismo malsano”.

Ma difendeva una concezione ferma ma moderata e autocritica della nazione che identificava con la virtù del patriottismo: “Mentre il nazionalismo implica il riconoscimento e il perseguimento del solo bene della propria nazione, senza riguardo per i diritti di tutti gli altri, il patriottismo, dall’altra parte, è l’amore per la propria terra natale che accorda diritti a tutte le altre nazioni uguali a quelli rivendicati per la propria. Il patriottismo, in altre parole, porta a un amore sociale adeguatamente ordinato”. Aleksandr Solzhenitsyn, un appassionato cristiano e patriota russo, molto diffamato come un nazionalista estremo, ha detto più o meno la stessa cosa in un linguaggio quasi identico. Ma quando la nazione si pone nella discussione di Francesco, è quasi sempre associata a patologie: “nazionalismo chiuso e violento, atteggiamenti xenofobi, disprezzo e persino maltrattamenti verso coloro che sono diversi ” (n. 86).

Solo il locale e il globale sembrano avere una vera validità etica, o sostanza morale, nella narrazione di Francesco. Dimentica che la nazione era la casa naturale per la fruttuosa convivenza di ciò che il pensatore politico cattolico francese Pierre Manent ha definito “l’orgoglio del cittadino e l’umiltà del cristiano”. E come Manent ha aggiunto nel suo libro Beyond Radical Secularism, “la nazione intesa come una valorizzazione esclusiva del proprio popolo e un’avversione omicida per le persone provenienti da altrove” è nata solo quando gli europei “sono stati sottoposti a regimi che hanno esplicitamente rifiutato il Dio annunciato nella Bibbia”. E come ha sostenuto padre Gaston Fessard, S. J. nel suo magistrale libro Pax Nostra del 1936, la nazione è una dignitosa personalità collettiva e morale senza la quale la vocazione dell’umanità come creature di Dio non può realizzarsi. Papa Francesco, a suo merito, ammira molto il libro di Fessard sugli esercizi spirituali di Sant’Ignazio, ma sembra del tutto estraneo alla sua altrettanto profonda teologia della nazione.

La spiegazione di Papa Francesco della parabola del “Buon Samaritano” (Luca 10, 25-37) è un appello commovente alla solidarietà e all’amore del prossimo (# 56-87). Eppure dà alla parabola una lettura esclusivamente etica. Dove Agostino, Origene e altri Padri lo leggono teologicamente in modo che Cristo sia il personaggio centrale, Papa Francesco ci pone al centro della narrazione. Pertanto, sottolinea la necessità per tutti noi di esercitare “il nostro innato senso di fraternità, di essere buoni samaritani che sopportano il dolore dei problemi degli altri piuttosto che fomentare un odio e un risentimento maggiori” (n. 77).

Quella chiamata è molto gradita. Eppure l’incontro faccia a faccia con il nostro prossimo bisognoso non è certo un invito a sostituire le distinzioni politiche che servono la causa dell’amicizia sociale e del bene civico con un umanitarismo globale sentimentalizzato. Il lucido appello di Francesco alla solidarietà e all’amore fraterno potrebbe essere fruttuosamente integrato dalla riflessione sui vantaggi morali e politici dell’autorità decentralizzata, della sussidiarietà e dell’autogoverno nazionale. Ahimè, la sussidiarietà è menzionata solo di sfuggita in Fratelli Tutti. È un peccato poiché fornisce una forma di comunità e di autogoverno favorevole alla libertà e alla dignità umana, ma non avendo nulla in comune con il desiderio di un accesso non mediato all’Umanità in quanto tale. La sussidiarietà è il grande gioiello della dottrina sociale cattolica senza la quale gli appelli alla “solidarietà” diventano semplice poltiglia.

Nelle sezioni successive dell’enciclica, Papa Francesco fa sempre più affidamento su ciò che chiamerò il suo “giudizio privato” o opinioni personali, e meno sul peso ereditato della saggezza cristiana. Le sue ispirazioni sono figure come Martin Luther King, Desmond Tutu e Mahatma Gandhi, come osserva lo stesso papa nella sezione # 286. Queste sezioni finali si spostano marcatamente verso l’umanitarismo, il sentimentalismo e una sorta di sinistra benpensante di tipo morbido piuttosto che duro e tirannico.

Consentitemi di fornire alcune illustrazioni rivelatrici. Papa Francesco condanna apertamente il terrorismo sia per motivi umanitari che cristiani (n. 285). Ma lo collega a un “fondamentalismo” mal definito e invoca ancora una volta l’autorità della sua dichiarazione condivisa con il grande imam Ahmad Al-Tayyeb (n. 284). Le massicce minacce alla vita e alla libertà dei cristiani nel mondo islamico dall’Indonesia all’Azerbaigian, e le proibizioni contro l’evangelizzazione e la conversione anche in molti paesi musulmani “moderati” vengono ignorate. Il Papa chiede giustamente la memoria storica di grandi crimini e ingiustizie che “non vanno dimenticati” (n. 247). Parla con dignità e gravità morale del mostruoso crimine della Shoah, la guerra contro il popolo ebraico “spinto da false ideologie” che non è riuscita “a riconoscere la dignità fondamentale” (n. 247) della persona umana – spesso giustificata da accuse di “Poteri nascosti” dietro i mercati liberi e le società libere, si potrebbe aggiungere.

Eppure Papa Francesco tace sul carattere criminale di un’altra “falsa ideologia”, il comunismo, che è stato responsabile della morte di 100 milioni di persone nel mondo nel ventesimo secolo e che ha mosso guerra alla Chiesa cristiana con un fanatismo e una crudeltà atei senza precedenti. Francesco invoca giustamente il ricordo dell’uso delle armi atomiche a Nagasaki e Hiroshima (n. 248) senza alcuna menzione del fatto che un regime imperiale giapponese semi-fascista ha ucciso dieci milioni di innocenti o più nella sua marcia rapace attraverso l’Asia. Ricordare Nagasaki e Hiroshima al di fuori di questo contesto più ampio significa criminalizzare i popoli e i governi che hanno resistito alla nuda aggressione e al disprezzo apertamente razzista per altri popoli e nazioni da parte del regime criminale giapponese.

La memoria storica, per quanto preziosa, deve essere informata dalle arti del ragionamento morale e politico. Privato di quella disciplina morale e intellettuale, rischia di cedere il passo al moralismo astorico e ad una prospettiva ideologica priva di giudizio equilibrato.

La sezione più problematica e inquietante dell’enciclica si occupa di “guerra e pena di morte”. I cristiani sono davvero obbligati a ricevere la fede dalla Carta delle Nazioni Unite (n. 257), un’organizzazione a lungo dominata da stati autoritari e totalitari e difficilmente amica della Chiesa? Papa Francesco cita il Catechismo Cattolico sulla legittimità della difesa nazionale contro l’aggressione e la relativa legittimità del ragionamento sulla guerra giusta (n. 258). È obbligato a farlo. Ma dichiara rapidamente e unilateralmente che la guerra non può mai essere una soluzione all’aggressione o all’ingiustizia. Afferma senza prove o argomenti “che ogni guerra lascia il nostro mondo peggiore di prima” (# 261).

A tutti gli effetti, Francesco, contro tutto il peso della tradizione, identifica la pace con l’assenza di guerra, e non la “tranquillità dell’ordine” di Agostino. Chi resisterà al terrorismo che giustamente condanna Francesco? Churchill aveva ragione di combattere un regime che avrebbe distrutto la civiltà liberale e cristiana e nel frattempo universalizzato la Shoah o l’Olocausto? Gli argomenti e le affermazioni semi-pacifiste di Francesco devono molto di più all’umanitarismo secolare sentimentale e utopico di quanto non lo siano ad argomenti e intese specificamente cristiani. Ignorano la presenza del male, del male radicale, in questo nostro mondo decaduto. San Francesco era un santo, ma lo era anche Giovanna d’Arco. Charles Péguy, il grande poeta e filosofo cattolico francese, ha giustamente preso di mira coloro che confondevano l’amore cristiano con l’indulgenza alla “pace a qualsiasi prezzo”.

La Chiesa dovrebbe sempre essere una voce per una pace giusta, ancor più della guerra giusta. Ma Francesco è il primo papa a identificare la pace con il pacifismo, per quanto disonorevole o incompatibile con i nostri obblighi verso i nostri concittadini. La versione umanitaria del cristianesimo di Francesco manca del realismo del pensiero cristiano più vero e fedele.

Per quanto riguarda la pena di morte, Papa Francesco ritiene che coloro che la sostengono stiano semplicemente soccombendo alla vendetta e quindi negano la dignità di chi deve essere punito con l’esecuzione, anche per un crimine veramente atroce. Ma Kant credeva che una tale punizione riflettesse un profondo rispetto per l’agire morale e la responsabilità di un assassino, per esempio. E San Paolo, San Tommaso e quasi tutti i precedenti papi hanno negato che la pena capitale sia sempre e ovunque “inammissibile” (n. 263). Papa Francesco rinuncia a nascondersi quando si pronuncia contro l’ergastolo che chiama “una pena di morte segreta” (n. 268).

Con tutto il rispetto per il Santo Padre, ha confuso la nostra religione con quella che C.S. Lewis ha chiamato in God in the Dock “la teoria umanitaria della punizione”. C. S. Lewis dice molto bene ciò che i cristiani semi-umanitari hanno dimenticato: “La teoria umanitaria vuole semplicemente abolire la giustizia e sostituirla con la misericordia”. Qualunque sia questa sostituzione, comporta un allontanamento radicale e inquietante dal secolare e sobrio insegnamento cristiano che sa che la misericordia e la giustizia “devono incontrarsi e baciarsi”.

Non mi scuso per aver risposto in modo rispettoso ma critico a quelle parti di Fratelli Tutti che partecipano a categorie e presupposti umanitari incompatibili con un’antropologia cristiana e una concezione della giustizia naturale. Il nostro Santo Padre è un uomo buono e un vescovo, un prezioso testimone del Vangelo, che giustamente ci ricorda la priorità dell’amore del prossimo e dell’“amicizia sociale” per tutti i cristiani e gli uomini di buona volontà. Ma quando si allontana da una comprensione specificamente cattolico-cristiana di questi imperativi, si affida più al “giudizio privato” che alla “verità sull’uomo” che è la fonte della squisita competenza della Chiesa su come gli esseri umani dovrebbero vivere insieme. Come il suo predecessore Papa Benedetto XVI non ha mai smesso di insistere, il cristianesimo non è mai riducibile a un messaggio morale e politico umanitario. Farlo significa “falsificare il Bene”, nelle pregnanti parole di Vladimir Soloviev.

 

Daniel J. Mahoney è titolare della cattedra di Augustine in Distinguished Scholarship presso l’Assumption University. Per l’anno accademico 2020-2021 è il Garwood Visiting Fellow del James Madison Program della Princeton University. Il suo libro più recente, The Idol of Our Age: How the Religion of Humanity Subverts Christianity (Encounter Books, 2018), è stato recentemente pubblicato in formato tascabile.

 




COVID-19: Il panico è più pericoloso della malattia, dicono il filosofo cattolico e un medico.

Un filosofo e un neurologo cattolici hanno scritto un saggio che illustra gli effetti medici e politici del coronavirus. La loro conclusione è che la manipolazione del panico pubblico è, tranne in pochi casi, più pericolosa della malattia.

Un articolo di Dorothy Cummings McLean, pubblicato su LifeSiteNews, nella traduzione di Riccardo Zenobi.

 

 

Un filosofo e un neurologo cattolici hanno scritto un saggio che illustra gli effetti medici e politici del coronavirus. La loro conclusione è che la manipolazione del panico pubblico è, tranne in pochi casi, più pericolosa della malattia.

Il dottor Carlos A. Casanova, professore di filosofia presso l’Università di San Tommaso in Cile, e il neurologo americano dottor Thomas Zabiega hanno scritto un saggio che delinea il grave danno che i blocchi indiscriminati e il rifiuto di un trattamento efficace per COVID-19 sta avendo e continuerà ad avere a livello globale.

“Quest’anno è stato segnato dal fenomeno del ‘coronavirus'”, scrivono.

“Verso la fine del primo trimestre, l’Organizzazione mondiale della sanità (OMS), insieme ai media principali e a molti governi, è riuscita a creare una situazione di panico nella popolazione dell’emisfero occidentale”, hanno continuato.

“Questo panico ha portato all’adozione di disastrose misure di salute pubblica (principalmente, allontanamento sociale, reclusione e quarantene), che violano la libertà delle persone e le istituzioni democratiche dell’Occidente e di altre nazioni”.

Nel loro articolo in tre parti, Casanova e Zabiega esaminano la crisi del coronavirus come un fenomeno medico, un disastro politico e un grave pericolo per il futuro dell’umanità. Non è la malattia in quanto tale il problema, ma il cinico incoraggiamento e manipolazione del panico pubblico diffuso. Il risultato finale, sospettano, sarà l’inoculazione coercitiva di milioni di persone con un vaccino a RNA non ancora testato.

“Siamo chiari: i vaccini sono una cosa meravigliosa che hanno reso l’umanità immune a [malattie] molto gravi”, hanno scritto.

“Ma non c’è dubbio che oggigiorno i vaccini siano spesso mescolati con sostanze nocive o non etiche; e inoltre non c’è dubbio che la letalità di Sars-CoV-2 non giustifichi quarantene, misure di allontanamento sociale estremo e molto meno vaccinazioni forzate”.

All’inizio del loro articolo, lo studioso e il neurologo esaminano lo strano rifiuto dell’idrossiclorochina come trattamento efficace, l’inspiegabile rifiuto del consiglio medico professionale di non imporre gli arresti domiciliari agli anziani, lasciando in pace gli altri, e la catastrofica espulsione degli anziani dagli ospedali verso le case di cura, dove si è verificata la stragrande maggioranza dei decessi legati al coronavirus. Le quarantene hanno portato a un aumento dei problemi sociali, come il consumo eccessivo di alcol e l’abuso di droghe, nonché l’abbandono delle persone con altre malattie, come il cancro. L’efficacia del cosiddetto allontanamento sociale e l’uso della maschera sono in dubbio, così come qualsiasi esigenza di panico. L’idea che non abbiamo un sistema immunitario in grado di combattere un “nuovo” coronavirus è falsa, dicono: “Certo che lo facciamo! Ogni anno potrebbe esserci un nuovo virus e per migliaia di anni li abbiamo combattuti”.

Per quanto riguarda la natura politica del panico del coronavirus, Casanova e Zabiega sottolineano che la quarantena è motivata politicamente, non dal punto di vista medico. Notano il ruolo svolto dal Partito Comunista Cinese e i legami della Cina sia con il Direttore dell’Organizzazione Mondiale della Sanità che con il Dr. Anthony Fauci della Task Force contro il Coronavirus della Casa Bianca. Sostengono che il concetto ippocratico di medicina è stato corrotto da un neomarxismo che minaccia anche le libertà umane fondamentali. Nei mesi delle quarantene, gli studiosi non sono stati in grado di pubblicare ricerche sul coronavirus che sfidano la narrativa, le piccole e medie imprese sono state distrutte, la libertà di riunione è stata criminalizzata, il culto religioso è stato sospeso, sono state approvate leggi anti-famiglia, e l’organizzazione Open Democracy, finanziata da Soros, ha apertamente deriso l’idea della casa familiare come un rifugio sicuro.

“Il punto ora è che vediamo la necessità di alzare la voce e avvertire il mondo che dietro i blocchi si nasconde un triste programma e tale programma include chiaramente l’abolizione della famiglia”, scrivono gli autori.

“Questo è un motivo in più per cui i popoli della Terra dovrebbero insorgere contro le costrizioni arbitrarie imposte alla loro libertà di movimento e associazione”.




L’attivista cattolico di Hong Kong Jimmy Lai: Se credi nel Signore e soffri per la giusta causa, il Signore sta soffrendo con te.

Jimmy Lai, un imprenditore e dirigente dei media di Hong Kong, cattolico, arrestato di recente, ha dichiarato questa settimana che intende rimanere a Hong Kong per affrontare accuse penali derivanti dal suo sostegno alla democrazia nel territorio dell’isola. Il dirigente ha detto che il Partito Comunista Cinese vuole soppiantare la religione con il controllo del governo. Il potere del Vaticano è morale e virtuoso piuttosto che temporale, ha detto Lai. Il Vaticano dovrebbe sostenere i valori morali quando ne hanno più bisogno, ha aggiunto. Quando il papa e il Vaticano tacciono sulle azioni del PCC, “è molto deludente, molto dannoso, per un mondo che guarda al Vaticano per la sua leadership morale”.

Un articolo dello staff del Catholic News Agency. La traduzione è a cura di Riccardo Zenobi.

 

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Un imprenditore e dirigente dei media di Hong Kong arrestato di recente ha dichiarato questa settimana che intende rimanere a Hong Kong per affrontare accuse penali derivanti dal suo sostegno alla democrazia nel territorio dell’isola. Il dirigente, Jimmy Lai, ha detto che il Partito Comunista Cinese vuole soppiantare la religione con il controllo del governo.

“Quando ti alzi al di sopra del tuo interesse personale, trovi il significato della vita. Scopri che stai facendo la cosa giusta, il che è così meraviglioso. Ha cambiato la mia vita in una cosa diversa”, ha detto Jimmy Lai in un intervista il 5 ottobre.

L’intervista è stata condotta da Fran Maier, ricercatore senior presso l’Ethics and Public Policy Center e ricercatore senior presso l’Università di Notre Dame. È stata prodotta e pubblicata dal Napa Institute, di cui Maier è membro del consiglio.

Lai, un cattolico, ha detto di aver sostenuto il movimento per la democrazia di Hong Kong negli ultimi 30 anni, a causa “dell’insegnamento del Signore che la tua vita non riguarda te stesso”.

“Per come la vedo io, se soffro per la giusta causa, ciò definisce solo la persona che sto diventando. Può solo essere buono per me diventare una persona migliore. Se credi nel Signore, se credi che tutta la sofferenza ha una ragione, e il Signore soffre con me … sono in pace con essa “.

Una banda di quasi 200 agenti di polizia ha arrestato Lai il 10 agosto, insieme ad almeno altri nove collegati all’Apple Daily, il quotidiano fondato da Lai nel 1995, come parte di un’apparente repressione delle libertà civili nel territorio dell’isola.

Apple Daily si è distinto negli anni come una pubblicazione fortemente pro-democrazia critica nei confronti del governo cinese a Pechino.

Lai è fuori su cauzione, ma deve affrontare le accuse ai sensi della nuova legge sulla sicurezza nazionale di Hong Kong, entrata in vigore il 1 ° luglio, quando è stata imposta sul territorio dal Partito comunista cinese, aggirando la legislatura di Hong Kong.

Secondo la nuova legge, una persona condannata per secessione, sovversione, terrorismo o collusione con forze straniere riceverà un minimo di 10 anni di reclusione, con possibilità di ergastolo.

Lai è arrivato a Hong Kong all’età di 12 anni come clandestino, senza un soldo, dalla Cina continentale. Sua madre ha trascorso i primi anni della vita di Lai in un campo di lavoro. A Hong Kong, Lai vide la necessità di abbigliamento di qualità a prezzi accessibili per le persone della classe media e fondò una catena di negozi di abbigliamento chiamata Giordano’s, un’impresa che lo avrebbe reso ricco e gli avrebbe permesso di lanciare riviste e giornali a favore della democrazia a Hong Kong e Taiwan.

Lai è un cittadino britannico, ma ha detto che non ha intenzione di lasciare Hong Kong. Ha detto che la sua famiglia è molto favorevole alla sua decisione di rimanere, ma teme per la loro sicurezza.

“Se me ne vado, non solo rinuncio al mio destino, rinuncio a Dio, rinuncio alla mia religione, rinuncio a ciò in cui credo”, ha detto.

“Sono quello che sono. Sono quello in cui credo. Non posso cambiarlo. E se non posso cambiarlo, devo accettare il mio destino innalzando lodi”.

Lai ha detto che sua moglie è sempre stata una devota cattolica, e anche prima della sua conversione andava sempre in chiesa con lei. Ma nel 1997 si rese conto che aveva bisogno della protezione e dell’aiuto di un potere superiore. È stato battezzato e ricevuto nella Chiesa dal cardinale Joseph Zen, vescovo emerito di Hong Kong.

Hong Kong ha storicamente goduto della libertà di religione, a differenza della Cina continentale, dove i credenti religiosi di ogni tipo subiscono persecuzioni. La Chiesa cattolica in Cina dal 1951 è stata divisa tra la cosiddetta chiesa sotterranea, perseguitata e fedele a Roma, e la Chiesa patriottica cinese autorizzata dallo stato.

Lai ha detto che la Cina ha bisogno della guida morale del Vaticano, ma ha espresso delusione per i negoziati del Vaticano con il PCC, in particolare per l’accordo del settembre 2018 tra il Vaticano e il PCC sulla nomina dei vescovi, che le due parti dovrebbero rinnovare entro la fine del mese.

Il cardinale Zen si è recentemente recato in Vaticano per chiedere a Papa Francesco di non rinnovare l’accordo Vaticano-Cina, ma Papa Francesco non ha concesso a Zen un’udienza.

Il potere del Vaticano è morale e virtuoso piuttosto che temporale, ha detto Lai. Il Vaticano dovrebbe sostenere i valori morali quando ne hanno più bisogno, ha aggiunto.

Quando il papa e il Vaticano tacciono sulle azioni del PCC, “è molto deludente, molto dannoso, per un mondo che guarda al Vaticano per la sua leadership morale”.

Lai ha detto che a suo avviso l’Occidente pensa erroneamente alla Cina che “più diventano ricchi, più saranno come noi”.

Ma i valori sono importanti, ha detto Lai, e il comportamento del PCC minaccia i valori cristiani, estendendo la loro influenza a sfere internazionali come Hollywood e gli sport professionistici.

La pandemia COVID-19, ha detto Lai, è un “evento di Pearl Harbor” per il mondo, che dovrebbe scuotere il mondo dall’autocompiacimento.

“Dobbiamo guardare ai fatti. Dovremmo guardare a quello che hanno fatto al mondo, a come si comportano con il mondo”, ha detto Lai.

“Il problema che stiamo affrontando ora è: la Cina sarà la più potente, economicamente, al mondo. Ora è il momento per noi di cambiare l’atteggiamento della Cina … altrimenti ci cambieranno con il loro”.

Moralità e valori sono dove il PCC è più vulnerabile, ha detto Lai, perché il PCC non vuole solo eliminare Dio, vuole “essere” Dio.

Il presidente cinese Xi Jinping vuole essere rispettato in quanto onnipotente, ed è per questo che il PCC cerca di controllare la religione, ha detto.

Che il PCC voglia soppiantare la religione è una “perversione morale”, ha detto Lai, con l’obiettivo di vedere le persone “soffrire per i peccati [di Jinping]”.

“Una volta che non hai una religione, puoi essere facilmente comandato dal loro ordine”, ha detto.

I cattolici sono stati fortemente coinvolti nelle proteste a favore della democrazia a Hong Kong, culminate durante l’estate 2019.

“Il nostro istinto ci spinge a resistere all’ingiustizia, al male. Penso che questo sia solo un istinto. Essendo cattolico, hai l’istinto di resistere [a] ciò che è sbagliato, perché è il modo in cui camminiamo sulla via del Signore”, ha osservato Lai.

A Hong Kong e nella Cina continentale, i cristiani guardano al Vaticano per una guida morale, ha detto Lai.

“Il Vaticano può dipendere solo dalla sua virtù e dal suo potere morale per convertire il popolo cinese dalla dittatura dell’ateismo. I cinesi cercano la fede, oltre alla loro vita materiale. Dove hanno carenze non è nel materiale, perché la Cina ha sicuramente migliorato la ricchezza e il sostentamento delle persone negli ultimi 40 anni. Maggiore è il successo materiale che hanno, maggiore è il vuoto che sentono nel loro cuore”, ha detto Lai.

Il vuoto morale in Cina è un’opportunità per il cattolicesimo di colmare, ha detto Lai, per insegnare alla gente che “la vita è più del semplice pane”.

I cinesi, ha detto, “vogliono la religione, più richiedono virtù e morale, per vivere una vita significativa, cosa che il Vaticano non sta dando loro. Cosa che il Vaticano sta togliendo loro quando si allinea con il PCC, che li ha repressi nella loro ricerca spirituale. Questo è davvero ridicolo. Questo è qualcosa di molto deludente”.

Hong Kong è una “regione amministrativa speciale” della Cina, il che significa che ha un proprio governo ma rimane sotto il controllo cinese. È stata una colonia britannica fino al 1997, quando è stata restituita alla Cina in base al principio “un paese, due sistemi”, che consentiva un proprio sistema legislativo ed economico.

L’apertura di Hong Kong al mondo esterno e la trasparenza nella regolamentazione degli affari e delle banche, a differenza della Cina continentale, ne hanno fatto un centro di affari, banche e finanza globali.

Le proteste a favore della democrazia a Hong Kong – a cui hanno partecipato molti cristiani e cattolici – hanno respinto con successo gli sforzi del legislatore lo scorso anno per approvare un disegno di legge controverso che avrebbe permesso alla Cina continentale di estradare presunti criminali da Hong Kong.

Con l’approvazione delle nuove leggi sulla sicurezza, il governo comunista cinese ha preso più potere per sopprimere le proteste di Hong Kong, che vede come una sfida diretta al suo potere.

Regole di sicurezza simili sono state proposte in precedenza; nel 2003, il governo comunista ha tentato di utilizzare i consigli legislativi ed esecutivi di Hong Kong per approvare le misure anti-sedizione, ma le massicce proteste hanno portato i legislatori ad abbandonare la proposta.

Il 27 maggio, il Dipartimento di Stato americano ha annunciato che, alla luce delle azioni della Cina, non riconosce più Hong Kong come politicamente autonoma dalla Cina, una designazione di cui la regione gode ai sensi della legge statunitense dal 1992.